Número 67

30 32 sentido de lo escatológico. La mancha en el imagina - rio urbano tiene otros sentidos menos académicos y varias sinonimias, fuera de pertenecer a un cam - po simbólico identificable donde las creencias de la contaminación cumplen un papel relevante en la sociedad dentro y fuera del ritual. Tiene razón Mary Douglas cuando dice que: . . .a medida que examinamos las creencias de contaminación descubrimos que las cla - ses de contacto que se consideran peligro - sos acarrean igualmente una carga simbóli- ca. Este nivel es el más interesante; en él las ideas de contaminación se relacionan con la vida social. Creo que algunas contaminacio - nes se emplean como analogías para expre - sar una visión general del orden social [Dou - glas, 1973:16]. En el curso de los años sesenta del siglo xx, los medios de comunicación limeños popularizaron la imagen de la mancha urbana como el peligroso cin- turón de barriadas donde se asentaban los migran- tes andinos a la capital peruana. Pero a otro nivel, los en ese entonces jóvenes limeños de las capas medias, obreras o marginales, nos adscribíamos, en tanto grupo itinerante, bajo el cálido apelativo de “la mancha”. “La mancha” marcaba laxamente el noso - tros juvenil en acción, más allá de otras adscripcio - nes barriales más puntuales. “La mancha” cobraba visibilidad pública mientras más crecía en número y acción callejera. Reparemos en la importancia que tienen dos prácticas culturales juveniles que guardan proximi - dad con el campo simbólico de la “mancha”: la del graffiti y la del tatuaje corporal. Desde el campo ju - venil, el graffiti y el tatuaje exhiben una dimensión estética disidente que ha logrado abrirse espacios a pesar de los discursos estigmatizantes en su contra. El placazo como forma del graffiti comunica y marca territorio e identidad grupal. El tatuaje juvenil po - pular, “emblema y estigma”, se sitúa en la dialéc - tica individual del mostrar-esconder actualizando símbolos colectivos disidentes. Mostrar para “es - candalizar a los rucos y/o a los burgueses”, escon - der para evitar la razzia policial, “el apañón”, según el registro mexicano [Reguillo, 1991:138 y ss ]. Una encuesta aplicada a los jóvenes integrantes de las temibles “maras” salvadoreñas, revela que el 74.6 % tenían algún tatuaje en alguna parte del cuerpo [ Cruz y Peña. 1998:99] En México, “la bola” guarda cierta proximidad con el sentido de “mancha”, principalmente cuan - do se les adjetiva peyorativamente como “bola de mugrosos” o “bola de culeros”. La “bola” en la tra - dición popular revela su opción por el desborde so - cial, por lo menos desde los inicios de la Revolución mexicana. La “bola” rueda y crece dejando a su paso las temibles marcas del desorden y la impureza. La “mancha” y la “bola” pueden asumir formas de com - portamiento social basadas en la violencia y en el desborde sembrando el caos. Pero no son las únicas. Muchas tribus juveniles y/o bandas urbanas se pro - yectan sobre el mismo camino. Recordemos que “la mara salvatrucha” emerge de manera indirecta de la “guerra sucia” salvado - reña. Sus integrantes más que participantes fueron hijos de combatientes de uno y otro bando o des - plazados de la guerra en calidad de migrantes eco - nómicos radicados en Los Angeles o convertidos en pobladores de los barrios de alta marginalidad en San Salvador. En sus biografías cuenta haber sufrido la violencia física polirreferencial (bandas rivales, po - licías, parientes, vecinos), al punto que una encues - ta reciente señala que en los últimos seis meses, los entrevistados revelaron en un porcentaje del 36.2 % haber recibido lesiones corporales, más con armas blancas que de fuego. Más de la mitad ellos testimo - niaron haber tenido la experiencia del internamien - to en algún servicio médico por las heridas recibidas [Cruz y Peña, 1998:81] 9 9 El caso salvadoreño tiene muchos espejos. Un es - tudio de UNICEF acerca de violencia ejercida contra