Desde su constitución como ciencia en el siglo XIX, la antropología mexicana tuvo como objeto de estudio privilegiado el indígena del pasado y el indígena vivo; un componente de la sociedad mexicana, todavía mayoritario en ese siglo, que irá emergiendo en sus luchas de resistencia y convertido en el objeto de estudio privilegiado de la antropología comprometida con el proyecto de nación dominante.
En la historia reciente, la antropología mexicana expresa su preocupación por su práctica en distintos planos: la relación de la antropología y el poder del Estado[3], la responsabilidad social del antropólogo con los sujetos de estudio[4], los problemas y perspectivas de la enseñanza y la investigación, su propia historia como ciencia[5] y la crisis de la antropología y sus paradigmas[6].
Este trabajo se inscribe en la línea de la relación antropología y poder, a través de una aproximación a significados, lógicas temporales y espaciales de conceptos, palabras e imágenes subyacentes que construyen los antropólogos por más de un siglo para definir al Otro interno, los pueblos indígenas de México, ejerciendo el poder desde el discurso científico, de innegable trascendencia académica y política. Pensamos que una “desestructuración” básica de palabras y conceptos puede aportar a la reflexión sobre lo explícito y subyacente en estas definiciones, situando estos en el contexto histórico de su producción, señalando posturas teóricas y compromisos (académicos y políticos), diálogos y debates del pensamiento científico, las fuentes de las “verdaderas definiciones”, pero no verdades absolutas, según Pablo González Casanova[7].
Seguir la formación de conceptos sobre los indígenas en México implica demostrar que se definen en un contexto de relaciones de dominación y de resistencias y, desde una ciencia, la antropología mexicana, que se desarrolla en estrecha relación con el Estado y sus instituciones durante largo tiempo.
Diccionarios y filósofos coinciden en definir el concepto como la capacidad de abstracción, creación de ideas que se expresa en palabras y produce imágenes de objetos. El concepto puede tener un carácter universal y/o interdisciplinario, precisa Labastida, pero su cualidad todavía aceptada es definir límites, fronteras y relaciones entre objetos, y, particularmente, ser una herramienta para guiar la investigación[8]. El acento, en este caso, está puesto en el significado de los conceptos y representaciones subyacentes que son constructos histórico – sociales y la trascendencia política del discurso antropológico sobre los pueblos indígenas, para repensar nuevas formas de relación entre el científico y los sujetos-objetos de estudio.
Desentrañar la naturaleza de la relación entre poder y discurso científico es una tarea necesaria a la hora de legitimar el conocimiento científico. Parafraseando a Pickering, estudioso de la política de las representaciones, el poder de los científicos que representan realidades sociales a partir de conceptos y palabras, puede invisibilizar, sustituir grupos y categorías[9] sociales y determinar sus necesidades y aspiraciones, pero también cuestionar y reproducir las estructuras de poder. El científico no escapa a su tiempo y entorno, y no siempre logra sustraerse a las jerarquías y asimetrías sociales, étnicas y raciales de su sociedad y prejuicios de su tiempo, convalida un determinado orden de status y relaciones sociales y contribuye a su transformación. Luego, entonces, es importante reconocer los intereses y las disputas entre los actores involucrados en los procesos de producción y recepción del discurso científico.
Las preguntas básicas son: ¿Cómo se conceptualiza, en la antropología mexicana, a los Otros internos? ¿Cuál es la trascendencia académica y política de estas conceptualizaciones para los sujetos definidos? Se trata de analizar la naturaleza de los conceptos y las implicaciones del discurso científico que genera la antropología mexicana sobre los pueblos indígenas y de repensar nuevas formas de relación entre el científico y sus objetos de estudio.
Es importante reconocer los intereses y las disputas entre los actores involucrados en los procesos de producción y recepción del discurso científico. Los conceptos que definen al indígena en esta antropología expresan perspectivas teóricas en boga, contextos históricos en que se producen, formas de interpelación del sujeto definido, los imperativos de la disciplina y de las instituciones.
Antropología del siglo XIX
Indio, indígena, raza, tribu aborígenes
La antropología del siglo XIX definió al Otro a través de categorías de raíz colonial, indio, indígena, de uso exclusivo para los grupos sociales considerados atrasados, primitivos, y raza, un apelativo de uso más genérico, raza civilizada, raza indígena, denotando un sentido biológico. La idea de que el mestizaje se promueve para “mejorar la raza” a través de la inmigración extranjera en el discurso político tiene un sentido biológico, mientras en la antropología es cultural y biológico. La tribu aborigen será un término que alude a una figura originaria territorialmente y a la vez primitiva, cuyo lugar en la historia corresponde a un estadío del desarrollo evolutivo de la humanidad. En el contexto del proceso de formación de la nación aparece la figura de ciudadano en el discurso político, aunque para los indígenas será una ciudadanía limitada[10] que deviene en objeto de debate a fines del siglo XX y del nuevo milenio en el marco de la reivindicación de los derechos colectivos por los pueblos indígenas.
En particular, la investigación antropológica surge en estrecha vinculación con la ciencia médica, el derecho y la historia. El evolucionismo y las teorías racistas se manifiestan en los estudios antropométricos realizados entre la población indígena. Señala Beatriz Urías que los antropólogos físicos, con frecuencia de formación médica, se interrogan sobre “el atraso social de ciertas razas desde una perspectiva fisiológica que valoraba fundamentalmente la forma del cuerpo y del cerebro de los diferentes grupos”, indígenas.[11] Los prejuicios pueden ser explícitos, estudiosos de la época afirman que los indígenas son capaces por medio de la educación de “nivelarse” con la raza europea[12], de redimirse, dirá Orozco y Berra, quien escribe una Geografía de las lenguas y una Carta etnográfica” [13]. Los términos de indio, indígena, raza indígena y tribu aborigen están inexorablemente marcados por el binomio de la superioridad/inferioridad racial y cultural en el discurso científico y político.
Este pensamiento de la perfectibilidad tiene raíces en la Ilustración, y no escapa a los prejuicios racistas de los tiempos del colonialismo europeo. Es posible que “las teorías antropológicas y etnológicas sobre las razas mexicanas no fueron pensadas como instrumentos explícitos de opresión y dominio, sino como medios para avanzar en el conocimiento de una realidad compleja....”[14], para “desaparecer diferencias que eran consideradas obstáculos insalvables para el avance del país”, como lo sugiere Urías. Pero, en tanto, se inscriben en un pensamiento evolucionista unilineal que jerarquiza pueblos y culturas, estas corrientes de pensamiento expresan un etnocentrismo e indirectamente dan sustento a un racismo de asimilación, en el sentido de Taguieff[15]. El modelo de comunidad nacional pretende homogeneidad cultural y requiere de una ruptura de vínculos comunitarios para hacer nación, incorporar fuerza de trabajo y tierra al mercado capitalista desamortizando los bienes comunales de las comunidades y de la Iglesia.
La práctica de la antropología y de la arqueología se desarrolla estrechamente con el nacionalismo y las políticas del Estado para construir identidad nacional y legitimar el poder hacia el extranjero y hacia la nación. Es el inicio de la institucionalización de estas políticas que se manifiesta, según Suárez, en la construcción de monumentos de héroes prehispánicos, en la museificación del indio del pasado y folklorización del indio contemporáneo, en los proyectos arqueológicos de centros ceremoniales del período clásico, Monte Albán, Xochicalco y Teotihuacán.
La relación entre los antropólogos y los sujetos definidos refleja las asimetrías de una sociedad que emerge de la situación colonial y hace su entrada a la modernidad, los antropólogos tendrán el poder de hablar de los otros y por los otros por más de un siglo. También, la subrepresentación de las culturas y pueblos será una práctica de la disciplina hasta bien entrado el siglo XX; los indígenas del centro y sureste serán estudiados y los del norte permanecerán más lejanos y desconocidos[16].
El legado de esta antropología al conocimiento del indio del pasado y contemporáneo es incuestionable, sin embargo se produce a través de categorías que connotan los prejuicios y el racismo de la época. Puede entonces sustentarse la hipótesis de que la antropología contribuye en este período, indirectamente, a mantener la condición de opresión de las poblaciones indígenas.
El siglo XIX también es escenario de rebeliones y guerras de los pueblos indios, particularmente, en la segunda mitad del siglo, las que parafraseando a Najenson, tuvieron un carácter “contra nacional no antinacional”[17]. No exentos de contradicciones internas[18], los pueblos indígenas oponen una resistencia multifacética de base comunitaria, reproducen sus sistemas culturales y de valores, se organizan para defender sus tierras de propiedad comunitaria y sus territorios, buscan su inclusión en la nación y/o intentan restaurar un orden anterior mitificado en el sentido de Peter Worsely y Anthony F.C. Wallace.
Antropología indigenista
Indígena, indio, raza, naciones
La revolución social de 1910 es el contexto histórico que define el lugar que el indígena ocupará en la sociedad mexicana hasta fines de siglo, cuando reformas constitucionales neoliberales desconocen el artículo 27 constitucional que protegía formas colectivas de propiedad de la tierra. El fin de treinta años de dictadura en México, por una revolución social y agraria, significó un millón de muertos cuando la población era de 16 millones, mayoritariamente campesinos y campesinos indígenas.
Las conquistas sociales de esta revolución quedan impresas en la Constitución de 1917 y el inicio de una reforma agraria, y la figura de tierras ejidales y comunales y su imprescriptibilidad. Esta reforma permitirá la restitución de las tierras despojadas a las comunidades por los hacendados y abrirá una nueva etapa en la relación entre pueblos indígenas y Estado.
La ciencia antropológica tendrá un papel más protagónico para hacer nación, forjar patria, en palabras de Manuel Gamio. La antropología indigenista recurre a la terminología de raíz colonial y siglo XIX, indígena, indio y raza. Los significados no cambian sustancialmente, pero el indígena se convierte en un sujeto de tutela institucionalizada, una nueva forma de protección, distinta a la República de Indios durante la colonia, puesto que la política del Estado es integrar y no separar, proyecto que la antropología hace suyo en el discurso y la práctica.
Las imágenes étnicas en los años de la posrevolución son instrumentadas por el nacionalismo revolucionario y las políticas del Estado. Esta antropología todavía evolucionista produce la figura de un indígena adjetivado como atrasado, pasivo, aislado, marginado, fuera de la nación, obstáculo del progreso, menor, que legitiman el tutelaje. El término de raza está vigente en el léxico de la disciplina, y parece seguir marcando una distinción biológica y cultural, asimilable a la cultura y a la comunidad nacionales por medio de la educación.
El concepto de nación trasciende en las políticas étnicas del gobierno del presidente Lázaro Cárdenas (en la década de los treinta), durante el cual se promueve, el reparto agrario y la organización de las naciones indígenas. El uso de esta categoría que debía restituir derechos es efímera, adquiere una connotación más política que sociológica, volverá[19] en forma adjetivada en los años setenta, cuando el marxismo deviene en uno de los paradigmas teóricos de la antropología mexicana y a la luz de la necesaria distinción entre colectividades para definir políticas étnicas e interlocutores en los conflictos étnicos.
Luego de la segunda guerra mundial, la raza va desapareciendo del léxico antropológico, se demuestra la inexistencia de las razas y su uso pierde legitimidad. Los antropólogos físicos aportan pruebas de su variabilidad, Lévi Strauss escribe Raza e Historia y el término raza se vuelve tabú en la antropología. El sentido de raza queda en el imaginario y en el discurso social, se refiere a los rasgos fenotípicos, pero también es pertenencia a un mismo grupo social, político, “la raza” es un tipo de hermandad en el norte de México y un apelativo común entre la población de origen mexicanos en Estados Unidos.
Desde el relativismo cultural, uno de los antropólogos más influyentes en este periodo crea la imagen del indio con valores positivos, selecciona aquellos funcionales al sistema de dominación – el trabajo gratuito a la comunidad--, para “promover el cambio cultural”, (…) para que se integren (…) a la gran comunidad nacional”. [20] El indio aislado y con valores positivos, pero atrasado, es sujeto de aculturación y objeto de tutela. Antropólogos recomiendan “proteger” a las comunidades indígenas para evitar su explotación y segregación y definen y legitiman políticas del Estado, mientras la investigación contribuye a construir nación y a la incorporación del indígena al desarrollo del capitalismo en México, reproducen relaciones de poder.
Antropología crítica clásica
Etnia, Clase, Indígena
Los años sesenta en México son tiempos de grandes disparidades en el campo, la distribución de la tierra es todavía desigual, el minifundismo, el subempleo agrícola es profundo y más de la mitad de la PEA la conforman agricultores sin tierra, la mayoría jornaleros, provocando una creciente migración que va produciendo un semiproletariado y proletariado agrícola y un, cada vez más significativo contingente de campesinos en la ciudad.
El análisis de las clases sociales en el campo mexicano es novedoso y representa un cambio de paradigma en el estudio de las relaciones interétnicas. El término de indígena no pierde vigencia, pero su inserción en la sociedad, vista a partir de nuevos enfoques, va ampliando su significado. El uso del concepto de etnia, etnia indígena, etnia ladina, aparece en la obra Las clases sociales en las sociedades agrarias de Rodolfo Stavenhagen[21]. La antropología crítica a las políticas del Estado hace su aparición y define a los indígenas por su pertenencia al sistema de clases y por su especificidad cultural, a través de los conceptos etnia y clase[22].
A la relativa crisis del culturalismo sucede una visión del Otro desde sus semejanzas de clase con otros sectores sociales. El indio forma parte de las clases sociales explotadas y su asimilación a la sociedad nacional se producirá sólo a partir de su proletarización y despojo de su especificidad cultural, una vieja aspiración de antropólogos indigenistas y de marxistas ortodoxos. El indio requiere ser “destribalizado”, para “despertar su conciencia de clase”[23], lo que significa romper con sus formas de organización social, relaciones entre grupos y tradiciones culturales a las que Ricardo Pozas señala se “aferran” frente al avance del capitalismo. El término de tribu connota aquí una forma de organización tradicional que” impide” la incorporación del indio a la nación y su uso en el léxico antropológico es excepcional en estos años.
Los discursos de la antropología no siempre resultan de relaciones próximas con los sujetos de estudio. Mientras se plantea que “lo esencial del indio radica en las relaciones de explotación”, sin renunciar a un tutelaje indirecto, se prepara el Primer Congreso Indígena en Chiapas en 1974, al cual asistirán representantes de más 300 comunidades y de las cuatro etnias de la región de Los Altos, quienes expresarán su voluntad por defender la comunidad y construir la unión entre etnias y, consecuentemente, su voluntad de continuidad como pueblos.
En este período todavía se tiene un limitado conocimiento de las teorías del sujeto, prevalece una concepción del poder en el sentido althuseriano, inicia la reflexión teórica sobre la cultura como poder y la identidad cultural como instrumentos de movilización política. El reconocimiento de lo diverso y de la desigualdad social repercute en la investigación y en el quehacer político, pero es el desarrollo del movimiento indígena el que marca su articulación.
Los indígenas están todavía ausentes en los estudios campesinos, obreros y de género, por la emergencia de nuevos sujetos y campos problemáticos en la antropología mexicana y su escasa presencia en el trabajo de la industria y agenda política nacional.
A fines de los años setenta el discurso pronunciado desde las instituciones indigenistas, reconoce el carácter multiétnico de la nación y aparenta una ruptura con la representación de un indígena sujeto a políticas de tutelaje. Durante este siglo XX por terminar, desde enfoques teóricos diversos y antropólogos nacionales y extranjeros, las definiciones son impuestas a un sujeto que se organiza para participar activamente en la construcción de su propia definición y representación social.
La comunidad antropológica es cada vez más heterogénea teórica y políticamente, lo que repercute en una disputa más profunda por las definiciones y sus significados. El surgimiento de grupos de antropólogos[24] que se oponen a la práctica de una antropología estatista y la creciente participación en las luchas campesinas del campesino indígena, contribuye al cuestionamiento de la relación subordinada entre etnia, estado y nación y estimula su estudio en los nuevos centros de investigación y docencia de la disciplina, que se establecen sin una vinculación orgánica con el Estado.
Etnia, clase y nación
Etnia, clase, minoría étnica, grupo étnico nacional, nacionalidad son conceptos que sintetizan un debate teórico y político y la lucha emergente de los pueblos indígenas, en un período en el cual los procesos de modernización en la economía y la política provocan un creciente deterioro de las condiciones de vida campesina y migraciones rurales. También es un tiempo de nuevos paradigmas que desplazan viejos conceptos para definir y caracterizar la cuestión indígena y campesina.
La crítica al pensamiento y a la acción del Estado cuestiona la concepción del indígena separado de la nación y sistema de clases, se expresa en una corriente del marxismo en la antropología mexicana.. El etnomarxismo sostiene una doble polémica: por un lado, con el indigenismo como política de Estado para con los pueblos indígenas y, por el otro, con el denominado etnicismo, que si bien proponía la defensa de lo múltiple, de lo diverso, considera que la problemática étnica es resultado de la contradicción entre dos tradiciones civilizatorias en pugna, el México imaginario y el profundo de Guillermo Bonfil. Así que por la naturaleza de esta contradicción, la liberación del indígena exige un proyecto étnico propio, que consecuentemente, le separa políticamente de los movimientos sociales. Esta concepción no supera la colocación del indígena fuera de la nación, ni reconoce el protagonismo indígena en su construcción, y la trascendencia política de su conciencia de pertenencia a la “comunidad nacional imaginada”. No obstante, su preocupación por introducir en el análisis su opresión y discriminación, atribuidas a las políticas de integración y etnocidas; la exaltación de su cultura y valores versus un Occidente homogeneizado y asociado exclusivamente con una cultura de la dominación, excluye su inserción en la estructura de clases, uno de los puntos nodales de la crítica.
El grupo étnico define un indígena explotado y oprimido por su condición de clase y etnia, como un componente del sistema de clases y poseedor de culturas milenarias, con sus continuidades y rupturas. En este enfoque, la etnia y la clase no son categorías que se contraponen, aunque la etnia guarda una relación de subordinación con el Estado y la nación, mientras que las clases campesinas y proletarias indígenas y no indígenas son explotadas.
La caracterización de los grupos étnicos que hiciera un colectivo de jóvenes antropólogos a mediados de los ochenta, sintetiza esta perspectiva Los grupos étnicos son demográficamente significativos en la región latinoamericana, inciden en todos los ámbitos de la vida social, sus características socioeconómicas son variadas (campesinos, asalariados, estructuras tribales), lo que determina diversas formas de vinculación y subordinación a la dinámica del capitalismo nacional e internacional. En consecuencia, sus proyectos políticos comprenden desde la defensa de la identidad y formas de su reproducción, hasta las autonomías y la autodeterminación.
Estas entidades socio-étnicas tienen en común ser los sectores más explotados y oprimidos de las sociedades latinoamericanas y sujetos de políticas discriminatorias y genocidas (caso de Guatemala). La concepción es histórico política: los complejos étnicos son determinados por los procesos históricos, sus especificidades en todos los órdenes, sus vínculos políticos cambian y les distingue particularmente “su capacidad de transformación histórica sin renunciar a su identidad”. Las etnias no pueden comprenderse sino “relacionadas con las estructuras socioeconómicas y políticas en que se insertan”, sufren cambios según su relación con las estructuras y las transformación que en estas se producen. No son colectividades armónicas, las contradicciones sociales de las estructuras de las que forman parte repercuten en su existencia. Los grupos étnicos no enfrentan a Occidente, sino a fracciones de clases o clases específicas y sus representantes, así el problema indígena es sociopolítico y no cultural. Lo social vincula lo étnico con otros sectores explotados, y “la dominación y opresión cultural” delimita el campo de las reivindicaciones étnicas”[25].
Esta postura etnomarxista considera que el enfoque economicista reduce la cuestión étnica a la relación de explotación económica y supone que una vez superada, el problema se resuelve. El carácter sociopolítico de la problemática étnica es la evidencia de que no existe una solución separada del resto de los sectores explotados y discriminados; además de que la solución de la problemática étnica “requiere de la acción política de los indígenas, y no la aplicación de “políticas” indigenistas.[26]
En el contexto del triunfo de la revolución sandinista en la Nicaragua de 1979, se profundiza la confrontación de perspectivas ante la inminencia de aprobar una ley o estatuto, fundado constitucionalmente, en el que se reconoce y reglamenta la autonomía de las comunidades y pueblos de la Costa Atlántica de Nicaragua. Va construyéndose un indígena sujeto de derechos, autonómico en el discurso académico, distinguiendo entre etnias a partir de sus diferencias históricas y culturales, de relaciones simétricas y asimétricas,. En este contexto emerge el término de grupo étnico nacional, agrupamiento que aspira trascender el ámbito comunal por su manifiesta conciencia étnica y nacional[27] y de[28] nacionalidad expresión que define la entidad étnica cultural de los procesos nacionalitarios: mexicanos, peruanos, guatemaltecos, etcétera.
Los sujetos empiezan a tener “voz propia” y las polifonías proceden de las luchas indígenas y de la comunidad académica critica. El adjetivo rebelde es el de un actor que participa en luchas anticoloniales, independentistas y revolucionarias y en defensa de sus derechos como miembros de pueblos ancestrales, objeto de estudio de la antropología[29].
En esta coyuntura se produce la emergencia política de los pueblos indígenas en la región latinoamericana (en Guatemala los indígenas participan en la guerrilla), la comunidad antropológica se relaciona con las instituciones del Estado y con las luchas de los pueblos por sus derechos colectivos, o simplemente no establece un compromiso político.
Antropología crítica contemporánea
Pueblo, sujeto social y de derecho
Pueblo, sujeto social y de derecho, ciudadano étnico, sujeto autonómico son las nuevas categorías con que los antropólogos definen al indígena. El tiempo transcurrido entre la negación y reconocimiento de la diferencia étnica cultural, de sujeto de derechos ciudadanos a sujeto de derechos ciudadanos y colectivos, de indígena atrasado y tutelado, a sujeto autonómico, es de más de un siglo. La década de los noventa inicia con las reformas neoliberales y políticas privatizadoras que avanzan sobre tierras, recursos y territorios indígenas.
La categoría de pueblo es una figura jurídica que reconoce el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y se aplica, como se sabe: “a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conserven todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”.[30] Es en la década de los ochenta y a la luz del reconocimiento del derecho a la autonomía en Nicaragua y, más tarde, en el contexto de la polémica del Encuentro de Dos Mundos, Quinto Centenario y Campaña 500 años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, que esta figura de pueblo es apropiada por el movimiento indígena latinoamericano y por antropólogos en sus discursos científicos.
Los zapatistas y organizaciones indígenas y la convergencia de amplios sectores de la sociedad civil y de parte de la “comunidad antropológica mexicana”[31] modifican la correlación de fuerzas al punto de que los Acuerdos de San Andrés (firmados el 16 de febrero de 1996) que se negocian entre representantes del movimiento indígena nacional y el Estado mexicano reconocen la figura de pueblo que le otorgaría el derecho a la autonomía, según la interpretación del Convenio 169 de la OIT. La investigación social sobre los mayas zapatistas es prolífera y la autonomía uno de los ejes del debate y de la estrategia de futuro de comunidades y pueblos indígenas en diversas regiones de México.
El levantamiento de los mayas zapatistas el 1 de enero de 1994 provoca la difusión de viejos y nuevos conceptos e imágenes que aparecen en el discurso antropológico[32] y en el discurso público La exaltación de la diferencia étnica corre el riesgo de ser esencializada y persiste el despojo de su capacidad organizativa y de rebelión, aproximándose a una posición racista al atribuirle, en cambio, el protagonismo del movimiento zapatista al Subcomandante Insurgente Marcos[33]. Justamente la investigación antropológica recupera una tradición de estudios que analizan el etnocentrismo y el racismo[34] de las políticas institucionales y discursos dominantes, descubriendo la profundidad de los mecanismos que intervienen en la dominación de los pueblos indígenas y que se irá legitimando como línea de análisis en las disciplinas sociales.
La comunidad académica mexicana parece más heterogénea que nunca. Los conceptos y representaciones contribuyen al cambio y cuestionan las relaciones de poder frente a un Estado que reduce los derechos de los pueblos. A partir de la reforma constitucional que desconoce el espíritu y la letra de los Acuerdos de San Andrés y que impone la contrarreforma de Salinas de Gortari al artículo 27 constitucional para dar cauce a la venta de tierras ejidales y comunales, las comunidades y organizaciones indígenas disminuyen sus esfuerzos por lograr el reconocimiento constitucional de sus derechos colectivos. La estrategia es desarrollar sus formas de organización comunitarias, prácticas de justicia y de seguridad pública, sus sistemas educativos, la defensa de sus territorios, sus autonomías de hecho. Lo que acontece en condiciones extremadamente adversas por la represión y la militarización de las regiones indígenas y la pobreza, además de la amenaza sobre sus recursos naturales, patrimonios tangibles e intangibles y territorios por parte de corporaciones turísticas, mineras, madereras y de diversos proyectos neoliberales y extractivistas.
Etnónimos, grupos etnolinguísticos, grupos con identidades políticas, pueblos
Los etnónimos, grupos etnolinguísticos y los grupos con identidades políticas se suman al cúmulo de definiciones y pueden ir desplazando los términos de origen colonial en determinados discursos. En este contexto de reafirmación étnica, intelectuales y líderes se apropian y ejercen el derecho de clasificar y de nombrar sus grupos de origen y pertenencia. Los etnónimos se introducen al léxico antropológico. Los nombres de la diversidad de grupos étnicos y su uso y difusión proceden de los intelectuales indígenas que rechazan ser denominados con términos genéricos y de origen colonial por ser estos discriminatorios y homogeneizantes.
El zapatismo maya y el Consejo Nacional Indígena profundizan su auto adscripción étnica, multiétnica y nacional por medio del uso de sus nombres originarios y referidos a su condición social y a su identidad regional y nacional, particularmente, en los espacios en los que convergen representantes de diversos grupos étnico-lingüísticos y no indígenas. El zapatismo surgido del EZLN es una identidad política adoptada por indígenas y no indígenas con un proyecto de refundación de la nación.
Este proceso identitario implica un nivel de articulación de identidades colectivas de diversa naturaleza que lejos de contraponerse −según todavía reza en el discurso dominante−, se teje en un complejo sistema de adscripciones y de identificaciones. La multidimensional de la identidad se construye en el marco de los conflictos entre comunidades indígenas, actitudes etnocentristas y excluyentes de intelectuales, rupturas de organizaciones, incluso autonomías con diversos objetivos políticos, así como por los propios procesos migratorios que transnacionalizan personas y que inciden la vida de las comunidades. No obstante, la etnicidad como poderoso principio de integración y su engranaje con la pertenencia a colectividades más universalistas, dimensionan las perspectivas de cambio y transformaciones de relaciones interétnicas, de estrategias políticas y de organizaciones de carácter multiétnico, pluricultural y de clase que pueden originar mayores grados de unidad étnica y nacional.
Según los modos de adhesión a la nación, identificados en la literatura,[35] estos pueden tener un carácter instrumental y sentimental, sobre todo político y de integración. Los pueblos indígenas forjan con su participación la nación en la que quieren gozar de plenos derechos. No prevalece en estas aspiraciones la «ilusión de la homogeneidad», como señala Eriksen, ni la del mestizaje, sino la «ilusión» del reconocimiento de la heterogeneidad de la nación, con derechos específicos para el conjunto de identidades culturales. La matriz cultural de estas representaciones nacionalistas es la diversidad con énfasis en las culturas indígenas y la semejanza que otorgan las categorías política y socioeconómica: la de mexicanos pobres y excluidos.
Las identidades nacionales pueden encontrar raíces y tradiciones en tiempos pasados, inventar y/o reinventar su origen y tradición para dar sentido y legitimar sus aspiraciones nacionalistas, crear un parentesco cívico o genealógico, símbolos, héroes y mitos de fundación que identifiquen la comunidad nacional, como lo ha señalado Anthony Smith.[36] Las banderas y los himnos, lugares de encuentros nacionales e internacionales, los héroes, la defensa de la soberanía de la nación a través de la lucha por preservar los recursos naturales, son restauraciones de lo nacional, indígena y popular. En sentido inverso, se produce una etnicización de la sociedad en la cual amplios sectores de la población asumen su proximidad social y cultural con los pueblos indígenas y se solidarizan.
El parentesco, componente de la identificación nacional, es multiétnico y pluricultural, la hermandad de una nación que reconoce la diversidad de sus miembros. El uso frecuente del término «hermanos» marca el vínculo de una comunidad étnica, regional y nacional. «Los otros mexicanos» son «campesinos», «colonos», «obreros», y son también los «indígenas mexicanos», los «otros hermanos indígenas». Es un lenguaje que afirma el parentesco en un sentido étnico y nacional. El discurso de los zapatistas instituye mitos de fundación y héroes nacionales, hace una lectura de la historia nacional que emancipa el carácter popular de las luchas por la forja de la nación. Siguiendo a Gellner y Anderson, la nación y el nacionalismo son un fenómeno moderno que glorifica y recodifica la tradición de los ancestros, de los miembros de la nación, proceso que realizan los mayas zapatistas de Chiapas cuando hacen remembranza de sus ancestros originarios de estas tierras.
Este es el sujeto autonómico, con una identidad y conciencia étnica nacional en permanente resistencia y negociación, capaz de representar y dar impulso a los procesos autonómicos, sostiene López y Rivas, un actor clave en las transformaciones democráticas que puedan surgir en la sociedad mexicana.
La controversia en la disciplina induce el análisis y la producción de nuevos conceptos. El mosaico étnico del estado de Oaxaca es el escenario de nuevas denominaciones, la de grupos etnolinguísticos que comparten cultura pero no siempre identidad colectiva, señalan Barabas y Bartolomé[37]. Este planteamiento define pueblo “en un sentido antropológico” que alude a “su condición de grupos culturales con continuidad histórica en un territorio, aunque no posean una identidad colectiva única”, lo que no excluye conceptualizarlos en sentido jurídico o político.
Entre los grupos etnolinguísticos de Oaxaca y en el marco del estudio de los procesos de autonomía se introduce una distinción entre macroetnias, mesoetnias y microetnias, que se asemeja a la vieja clasificación de grupos étnicos, étnico- nacionales, nacionalidades, que surgiera en el contexto del sandinismo, aunque los criterios clasificatorios tienen diferentes parámetros y finalidades.
La metamorfosis que se produce de un indígena homogéneo a uno diverso acontece en el contexto de sus luchas de fin del siglo XX, cuando se reconoce que su grupo de pertenencia es heterogéneo cultural, social y políticamente, al igual que sus realidades regionales. El estudio de la diversidad entre etnias --y el de sus asimetrías intra e interétnicas-- dejan ver las hegemonías de grupos étnicos en las regiones, modificándose la imagen de una unidad étnica, que se puede expresar frente al Estado cuando es preciso posicionarse en de las comunidades y pueblos indígenas.
Las reivindicaciones del derecho a la diferencia como pueblos fortalecen su unidad y no subsume la diversidad entre culturas y pueblos. Los intelectuales y antropólogos indígenas son un grupo heterogéneo, contribuyen a sustituir imágenes de connotaciones negativas, a recrear un indígena idealizado, a difundir categorías que restituyen la dignidad de sus pueblos. También, escriben su historia redimiendo héroes míticos que lucharon en contra de los conquistadores españoles, este grupo investiga la historia local y regional para los proyectos de educación intercultural y alternativa que han puesto en práctica sus organizaciones.
El indígena ya no es absolutamente indiferenciado social, cultural y políticamente, , las mujeres indígenas tienen y quieren voz y se organizan en sus comunidades y organizaciones regionales y nacionales.
En los estudios antropológicos se inicia una práctica de convergencia de indígenas y no indígenas, académicos y no académicos, en parte por intereses institucionales y búsqueda de recursos para el desarrollo de la investigación social, también de los intelectuales y organizaciones indígenas, pero el poder de definir y representar del científico social está siendo acotado por este nuevo sujeto.
La disputa por la definición y representación de los pueblos indígenas es cada vez más compleja; los discursos de los representantes se multiplican en distintas instancias y el Estado pierde la hegemonía. Luego del levantamiento zapatista en Chiapas, se incorporan estudiosos de otras disciplinas sociales al estudio de la cuestión étnica, configurándose una comunidad integrada por intelectuales y antropólogos, indígenas y no indígenas, y multidisciplinaria atravesada por diversos intereses académicos y políticos. En un momento en el que las definiciones y palabras proceden también del Banco Mundial, militares y organismos de inteligencia que los definen como peligrosos. Justamente, cuando su interlocución conduce a la aprobación de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas.
Reflexión final
A partir de esta aproximación es posible observar, --si los cortes históricos no son demasiado arbitrarios-- tres grandes cuerpos conceptuales, que se inscriben en el marco de distintas corrientes del pensamiento antropológico y contextos históricos. A manera de síntesis:
- El primer cuerpo conceptual de raíz colonial y decimonónica, compuesto por categorías racistas y homogeneizantes, indio, indígena y raza, determina una inclusión asimétrica en la nación en proceso de formación y en un capitalismo salvaje que se desarrolla a partir del despojo de los pueblos indígenas.
- El segundo cuerpo conceptual es heterogéneo y ambivalente, crea imágenes con atributos negativos y positivos y paternalistas, y reconoce ciudadanos discriminados y dominados en las regiones étnicas. La primacía en el análisis la tiene la vieja categoría de indígena que no reconoce la diversidad intra e intergrupal, ni a un sujeto con derechos que no sean los que derivan de las políticas asimilacionistas.
- El tercer cuerpo de definiciones es igualmente heterogéneo pero teóricamente diverso, con la constante de reconocer que los indígenas tienen derechos en tanto miembros del sistema de clase, de pueblos originarios y culturas milenarias, y de la nación mexicana, diversos culturalmente en su interior y entre los grupos.
Este recorrido por los procesos de producción de conceptos y representaciones que definen a los sujetos privilegiados por la antropología mexicana revela el poder del discurso científico, la importancia de la autonomía de la ciencia con relación al Estado, la innegable fuerza del sujeto social en el fortalecer de su autonomía, las determinaciones contextuales de carácter, económica y político. Revela que los científicos no escapan a los prejuicios de la sociedad en la que se inscriben y a sus intereses propios según su inserción y sus aspiraciones. Todo lo cual plantea el imperativo de establecer prácticas de investigación de ruptura con relaciones asimétricas y de encuentro con el sujeto, de comunicación entre ciencia y sociedad, para intervenir en las realidades sociales estudiadas. [38]
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[1] Versión revisada de la ponencia presentada en el Tercer Encuentro Internacional de Cine y Video Etnográfico “Antropología de las Diferencias”. Organizado por CIESAS- GOLFO y SURESTE y el Instituto Veracruzano, Universidad Veracruzana, Jalapa, Veracruz, México, noviembre, 2005.
[2] Profesora- Investigadora del Departamento de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa.
[3] Véanse los trabajos compilados por Andrés Medina y Carlos García Mora, La Quiebra política de la antropología social en México, UNAM, México, 1983.
[4] Véanse los trabajos presentados en el I, II y III Encuentro sobre la Práctica Profesional de la Antropología, algunos de los cuales fueron compilados por Margarita Nolasco (comp.), La antropología y sus sujetos de estudio, CIESAS, México, 1983.
[5] Carlos García Mora, La antropología en México. Panorama histórico, INAH, México, 19?. Mechthild Rutsch, La historia de la antropología en México. Fuentes y transmisión, UIA/Plaza y Valdés, INI, México, 1996.
[6] “Perspectiva de la antropología social en México”, Nueva Antropología, no. 48, UAM-I, México, 1995.
[7] Pablo González Casanova y Marcos Roitman, La formación de conceptos en ciencias y humanidades. Siglo XXI, México, 2006: 207
[8] Ibid.
[9] Michel Pickering, 2001.
[10] José María Mora, pensaba necesario pedir al Congreso fijar condiciones para ejercer los derechos políticos, la de ser propietarios excluyendo a los indígenas quienes poseían tierras comunales.
[11] La superioridad entre grupos humanos se acusa esencialmente por el desarrollo intelectual y social (…) las razas o tribus aborígenes de México con la instrucción y el roce íntimo con el mundo civilizado seguro se nivelarán en cultura y civilización a la raza europea, como prueba de ello estaba Juárez, (…). (Batres, 1888b:4)En Urías, 2000.
[12] Urías, ob. cit.: 117
[13] Geografía de las lenguas y carta etnográfica de México de 1864 y Cuadro comparativo de las lenguas indígenas de México,
[14] Beatriz Urías Horcasitas, Indígena y criminal, Universidad Iberoamericana, México, 2000: 22
[15] André Taguieff, La forcé du préjugé, La Découverte, Paris, 1987.
[16] Sariego, 2000.
[17] José Luís Najenson, Etnia, clase y nación”, Antropología americana, Instituto panamericano de geografía e Historia, México, 1984.
[18] Véase Héctor Cuauhtémoc Hernández Silva. “La lucha interna por el poder en las rebeliones yaquis del noroeste de México, 1824-1899, en Leticia Reina (coordinadora), La reindianización de América, Siglo XIX, México, 1997.
[19] Mendizábal, 1945: 7-22
[20] Aguirre Beltrán, 1982: 162
[21] Rodolfo Stavenhagen, 1969.
[22] Ibíd.
[23] Pozas, 1970.
[24] Arturo Warman et al, 1969.
[25] Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas Indígenas, Boletín de Antropología Americana, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, La cuestión étnico nacional en América Latina, México, 1984: 5
[26] Ibíd.
[27] Manuel Ortega Hegg, 1984.
[28] Véase Najenson, Guerrero y López y Rivas, …
[29] La Resistencia y Utopía de García de León difunde imágenes y representaciones de los indios mayas de Chiapas en revuelta histórica frente al Memorial de Agravios; los trabajos compilados sobre las Rebeliones campesinas indias y no indias publicados por Leticia Reyna y los análisis históricos de Ruz y Alejo en Yucatán, son algunos ejemplos.
[30] Ver. Convenio 169. Gilberto López y Rivas, Pueblos Indígenas, en Coord. Pablo González Casanova, Colección. Conceptos fundamentales de Nuestro Tiempo, no. 7, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, 2007.
[31] Revisando el trabajo de Krotz, “La antropología mexicana actual y futura”, publicado en 1997 encontramos una reflexión, acerca de algunas características de la comunidad antropológica mexicana: es un “segmento de la comunidad científica nacional” y una comunidad fragmentada por razones de su limitada comunicación y diversidad de intereses académicos y políticos.
[32] Cabe señalar aquí que éste acontecimiento histórico provoca un repunte de los estudios antropológicos y sociales sobre la cuestión indígena. No comparto la apreciación de Krotz de que la antropología “haya abandonado casi por completo, durante aproximadamente dos décadas, el estudio de los grupos indígenas del país, no sólo hipotecado la solución de problemas concretos (..)”. Ibid.
[33] Sociológica, 2007.
[34] Castellanos, 1994; Castellanos y Sandoval, 1998;
[35] Gilberto Jiménez: ob. cit.
[36] Ibíd. Véase también Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation, Oxford University Press, Gran Bretaña, 1999.
[37] Barabás y Bartolomé, 1999:22
[38] El objetivo de este trabajo no ha sido nombrar los innumerables investigadores que han representado a los indígenas, sino identificar imágenes y posibles sistemas de representaciones, señalando debates conocidos para pensar en términos de sus consecuencias. El propósito más bien es introducir una reflexión desde una mirada crítica de nuestro quehacer, algunos elementos metodológicos a seguir para el análisis de las representaciones que los antropólogos han producido acerca de los indígenas, un sujeto de estudio que atraviesa su historia y el quehacer de la antropología mexicana, plantear la problemática de las representaciones y el poder, en este caso en el discurso científico.