10, Junio de 2012

La violencia simbólica y los imaginarios juveniles latinoamericanos: lo oscuro, lo bajo y lo sucio

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No participaremos de este circo
No somos sus payasos
No somos marionetas como fuimos ayer
No somos parte de este fraude
No representaremos a esta vil comedia pasada por el mundo (...)
Vamos a declarar nuestra independencia
A toda esta basura...

Los Miserables
(Chile) Declaración de Intransigencia

 

La constelación simbólica de la violencia en América Latina será revisitada a partir de sus ejes de dominación y resistencia cultural expresados en tres de sus diversos y contradictorios campos de fricción y mediación. Consideramos que bajo el actual proceso  neoliberal en curso, asistimos a la actualización y recreación de un denso y contradictorio simbolismo de lo  oscuro y lo sucio  que significan a la cresta extremista de la espiral de violencia simbólica ejercida desde arriba. La burguesía y sus sectores clientelares producen y reproducen esta agresiva simbólica de la alteridad y sus lugares que induce a réplicas simbólicas reactivas o alternativas desde el desdibujado ámbito etnopopular, acicateando la espiral del conflicto.

 

La metáfora de la constelación simbólica de la violencia es pertinente para explorar la unidad y lógica diferencial de los campos de representación de lo oscuro, lo bajo y lo sucio, sin negar la visibilidad o existencia de otros de menor o igual gravitación en nuestros imaginarios. La violencia simbólica exhibe una carga negativa de sentido frente a la otredad,  apoyándose en las sinrazones del racismo o de otras formas de exclusión social, actualmente  retroalimentada por el curso  neoliberal y sus crecientes índices de desigualdad social. La violencia simbólica y real se anudan de muchas maneras, cumpliendo la primera,  muchas veces,  el papel de coartada legitimadora de la segunda.

La sin razón y el desvalor de la  violencia no está reñida con la modernidad y los signos de nuestra preocupante contemporaneidad, son su lado oscuro y contradictorio de Hobbes a Huntington. Esta por el contrario, reactualiza intencionalmente sus viejas retóricas y prácticas al mismo tiempo que  da curso a otras nuevas,  "que devastan las relaciones entre los individuos y los grupos sociales" [Sánchez Vásquez, 1998:11]. La violencia simbólica implica el uso intencional de la fuerza  y sus dispositivos institucionales y culturales para causar daño subjetivo y/o corporal al otro, al excluido, al marginalizado, al negado.

La violencia simbólica ejercida por los grupos que detentan el poder a nivel global y local a través de los medios e industrias culturales  a su alcance, estigmatizan y niegan al otro más allá de los espacios públicos, logrando que la  colonización del imaginario de los excluidos y negados se inserte en el  proceso de dominación cultural que marca las propias estrategias y acciones de resistencia. Es así que los excluidos y negados no pueden esquivar los símbolos de adscripción que les son impuestos, aunque sí revertir sus sentidos, resignificarlos, carnavalizarlos, expandirlos, diseminarlos  y direccionarlos para si y contra las fuentes y sujetos de la dominación. El propio cuerpo de los negados y excluidos, territorio simbólico y real de la violencia logra una visibilidad inusual. En este breve ensayo no hablaremos tanto de los costos de la violencia física que son altos y crecientes y por ende altamente relevantes para los pueblos de la América Latina del tercer milenio, como de su dimensión simbólica, tan  poco tratada  y debatida a pesar de estar sustantivamente vinculada a la primera.

A  lo largo de estas páginas  presentaremos  la violencia desde esta dimensión del imaginario social  en el  que se aproximan, tensan  y confunden los sentidos de   lo escatológico y el submundo, es decir, de sus contemporáneas expresiones simbólicas e ideológicas latinoamericanas. Nuestro trabajo privilegiará las líneas de continuidad, ruptura y eficacia simbólica de estas peculiares y densas representaciones urbanas propias de la cultura posoligárquica latinoamericana, así como de sus usos disidentes y contraculturales. Las narrativas juveniles seleccionadas apuntan a darle una cierta visibilidad a una perspectiva emic  y dentro de esta privilegiar sus  vertientes más críticas y/o contestatarias. La recepción juvenil latinoamericana de las culturas viajeras es creativa y selectiva, el mercado de las industrias culturales no ha podido desactivar los canales de la economía informal y de las ofertas  alternativas y críticas.

 

La permanencia cultural urbana del blanquear y limpiar

En nuestro tiempo es más que conocido que las ideas e imágenes estigmatizantes de filiación higienista coadyuvaron al despliegue de una visión moderna, autoritaria y etnocida a lo largo del siglo xix y xx, aunque no pudieron desactivar otras resignificaciones, generadas por las culturas populares subalternas, ni suprimir aquellos sentidos y símbolos sedimentados a lo largo de los siglos en nuestros imaginarios urbanos latinoamericanos. Despedimos al siglo xx con la afirmación de lo que Gilles Lipovetsky ha denominado "la época del anticonformismo" individualista y hedonista [Lipovetsky, 1996], aunque se equivoca en pensar que ésta tiene un sesgo más igualitario y que hay una menor voluntad controlista sobre el cuerpo. Es todo lo contrario, según lo revelan otros miradores culturales. Hay quien afirma a contracorriente, y no sin razón, que bajo este "voraz pancapitalismo" propio de esta "era dominada por las utopías egoístas": "Quizá nunca en la historia el cuerpo humano fue percibido con tanto desdén como ahora", debido a la emergente cultura cibernética y sus perceptibles juegos de simulación incorpórea, como a su novísimo mapeo genético que determinará lo desechable, reemplazable, intercambiable y multiplicable de sus fragmentos” [Yehya, 2001:14 y 23]. Realmente lo que nos preocupa son los usos clasistas y neoconservadores del cuerpo en el territorio virtual y real, así como el manejo discrecional del  mapa del genoma humano para reafirmar la hegemonía del modelo blanco.

Además de ello, asistimos en América Latina a la reactualización de imágenes y creencias estigmatizantes que generaron las clases hegemónicas en torno a las expansivas ondas "contaminantes" del cólera, el SIDA, la tuberculosis y la más extremista de las pobrezas inducidas, que no abren muchas posibilidades de aséptica interpretación política y cultural. A lo largo de más de una centuria, las obsesiones de las oligarquías y burguesías latinoamericanas emularon a su manera el discurso higienista del control social y la modernización urbana de los europeos. Así, la tierra hedionda y fangosa, el agua estancada, el cadáver putrefacto, la basura y la vivienda miserable se fueron desplazando de lo público a lo privado u oculto, acaso porque las coordenadas higienistas del proceso urbanizador ya las había eliminado, deodorizado o resituado en la periferia.

A mediados del siglo xix, tras las epidemias del cólera en las ciudades europeas y las capitales latinoamericanas, la mirada medicalizada de los administradores urbanos se desplazó hacia los espacios de vida de los pobres. Así, por ejemplo, en la ciudad de Buenos Aires, tras la epidemia de la fiebre amarilla de 1871, el reordenamiento higienista de la ciudad orientó a la burguesía porteña hacia el norte y dejó al sur, bajo el estigma de lo insalubre y lo pobre, bajo el reino especulativo de los conventillos y la ulterior campaña controlista sobre sus ocupantes y sus espacios privados. Pero el caso de Buenos Aires, más allá del acontecimiento que marca la primavera higienista porteña, revela una vez más que el discurso higienista sostuvo, tanto en Europa como aquí, una mirada devaluada de la ciudad [Bonastra, 1999:2].

Tiene razón Corbin al señalar que la burguesía y, en nuestro caso agregaríamos que también las oligarquías, encontraron una coartada higienista para subrayar

… la fetidez de las clases trabajadoras y, por ende, el acento sobre el riesgo de infección que su sola presencia comporta, que contribuye a mantener dicho terror justificativo en el cual la burguesía se complace y que pone un dique a la expresión de sus remordimiento" [Corbin, 1987:159]. Las nociones y creencias sobre lo sucio tienen un indudable referente visual e implicaciones valorativas que permean las relaciones sociales [Vigarello, 1991:16], así como las propias acerca del hedor poseen un indisputado referente olfativo de restringido alcance semántico como los olores en general [Sperber, 1988:145].

Recordemos que, en general, el higienismo burgués como discurso, política y programa de desarrollo no fue ajeno a la construcción cultural de la pestilencia y la suciedad del pobre y de sus lugares en las ciudades o en el campo [Corbin, 1987], como tampoco lo fue nuestro higienismo oligárquico y posoligárquico al configurar análoga imagen sobre el migrante rural y particularmente sobre el indígena y el negro en América Latina. La ideología higienista moderna, a través de muchas vías y entidades que van más allá del campo educativo, proyectó su control sobre los lenguajes corporales, la oralidad y la escritura.

En el ámbito escolar, no pocas veces el higienismo se engarzó autoritariamente con el ritualismo cívico y la idea de patria. Un caso ilustrativo es el de la escuela de Villa Crespo, situada en un barrio marginal de migrantes europeos de la ciudad de Buenos Aires, en 1921. El simbólico acto de obligar a los alumnos a raparse la cabeza y ponerse una corbata con los colores de la bandera argentina fue más allá de la intención higienista de despiojarlos. Este evento escolar evidencia:

[. . . ] una condensación simbólica porque funciona por metonimia: hay un desplazamiento del discurso patriótico a las cabezas de las personas, hay un desplazamiento de las cabezas consideradas conceptualmente como el lugar que la escuela tiene que modificar, enriquecer, estructurar y preparar, a las cabezas consideradas físicamente. Nos desplazamos de cómo se forma (idealmente) una buena cabeza a cómo se forma (materialmente) una buena cabeza y, en ese pasaje, aparecen las tijeras del peluquero [Sarlo, 1997:3].

Si desde la escuela pública de un barrio miserable lo limpio (el corte de pelo) y lo alto (la cabeza) se exhiben patrióticamente en la capital argentina bajo el irigoyenismo populista, en Chile lo blanco condensa los atributos del futuro nacional según lo rememora el comentarista del artículo de Beatriz Sarlo. Bernardo Subercaseaux dice al respecto:

En Chile, en la misma época, nos hemos encontrado con un acto de tremenda brutalidad estatal: los concursos de "guaguas", de bebés, promovidos por el Ministerio de Educación, en los que premiaban a las "guaguas" más blancas y rubias, que en las escuelas públicas era como encontrar una aguja en el pajar. Eso era aceptado. Es decir, lo que estaba operando allí era un paradigma racial [Subercaseaux, 1997:8].

Los modos públicos de expresarse y comunicarse no escaparon al sostenido proyecto higienista de nuestras oligarquías nativas. Había que limpiar la comunicación de impurezas y excrecencias múltiples en países donde el multilingüismo y la multiculturalidad tenían y mantienen un tenor relajado predominantemente popular, plebeyo y, por ende, para el mirador de las élites, proclive al desorden y la suciedad. Nuestras sociedades fueron construyendo una normada dimensión pública de lo impronunciable y lo inexpresable. Las "palabras sucias" y los "gestos cochinos" quedaron confinados al submundo de lo bajo y lo escatológico. Más estereotipadas son las maneras en que las metáforas sobre el habla y la razón, no burguesas ni letradas, siguen siendo estigmatizadas.

De modo que, la comunicación oral intercultural e interétnica revela la ausencia de una horizontalidad democrática al encajarle al otro los juicios estigma de hablar “al pedo” o “por el culo”, o el decir “naco”, “motoso”, “cantinflesco”. No se cuestiona sólo el habla, sino el derecho a la racionalidad, cualesquiera que esta fuere, o ¿es que se piensa que existe una sola racionalidad y una sola norma lingüística? Un ejemplo prístino de ello aparece de manera reiterada en la conocida novela antiimperialista Mamita Yunai [1941], del costarricense Carlos Luis Fallas, donde el habla del indígena es significada por la sospecha y un reiterado e indescifrable "¡Ejem¡" o preguntas sin respuesta sobre su desnudez, su gusto por comer "chanchadas", el cariño por sus "perros sarnosos" o su demoníaca capacidad de miccionar: "A cada media hora salían todos los chiquillos, desnudos unos y envueltos en chuicas; otros, saltando entre las sombras como duendes, a hacer aguas desde la orilla de la plataforma. ¿Qué diablos beberían esas gentes que los obliga a orinar tanto?” [Fallas, 1970:41]. La escritura del narrador limpia a los personajes criollos y mestizos como ensucia a los indígenas con la construcción de preguntas sin respuesta o frases estigma. Esta soterrada sedimentación cultural que nos involucra culturalmente nos invita a que lo innombrable deba ser escrituralmente dicho y discutido. En este sentido, resulta interesante hacer referencia al caso de la Costa Rica reciente, donde a la histórica negación del indígena, se debe sumar el rechazo y marginación de los migrantes nicaragüenses; estas actitudes se expresan de manera abierta en los chistes  y en la manera despectiva con la que se hace referencia al “indio” y al “nica”.

Producto de la terrible situación económica que prevalece en Nicaragua, sus habitantes se desplazan día a día hacia Costa Rica en procura de empleo y de mejores oportunidades de vida. No cabe duda, que el incremento de la presencia de los “nicas” ha resultado sumamente incómodo para los “ticos”, quienes incluso han llegado a considerar a los nicaragüenses como toda una amenaza nacional. El rechazo a los “nicas” se explicita en tanto que éstos son de piel más “oscura” o bien, considerados “casi negros” además; son por naturaleza “violentos”, “salvajes” y “ladrones”. Es muy común por ejemplo, encontrar en la prensa nacional referencias a la responsabilidad de algún “nica” en los actos violentos que ocurren en algún rincón del país o bien de la ciudad capital. De modo que, en general, el aumento de la violencia y la inseguridad ciudadana es este “país de paz”,  es atribuido a la mayor presencia de los vecinos del norte en el territorio nacional. No es difícil comprender el origen de este tipo de actitudes xenofóbicas entre la población costarricense, si se considera que, la nacionalidad costarricense se fundamenta en la idea de que Costa Rica es una “nación de blancos”, por lo tanto es una “nación blanca”. Además, al atributo de “blanca”, se deben sumar otros como el de que ésta es una nación “pacífica”, “democrática” y “civilizada”. De tal forma, el discurso higienista en el caso costarricense es explícito y contundente con respecto al menosprecio que se muestra hacia el indígena, el nicaragüense y por supuesto, también hacia el “negro” de Limón, provincia ubicada en la costa caribeña. No en vano Limón, ha sido a lo largo de la historia, la provincia más pobre del país. Así las cosas, es común escuchar que Limón es una provincia “fea”, “sucia”, “violenta” que además, huele mal, pues huele a “negro” [1].

Veamos, desde otro tiempo, un ejemplo para aproximarnos a la perversa ontología del otro que finca la suciedad y la ignorancia a su origen y condición étnica. Una cartilla de educación indígena del medio siglo dice: ". . .el asco del 'misti' (léase blanco), por el indio, sigue, sin que tú te des cuenta el por qué. De ahí que es necesario que sepas ser limpio. . ." [Espinoza Bravo, 1951:23]. O, desde fines de los setenta, reflexionemos sobre el mensaje emitido por la voz de una conocida escritora mexicana, para introducirnos a un pasaje urbano y privado del cuento "El limbo". Aquí la voz del narrador se confunde con la del personaje. Así dice: "Olía mal. Es el olor del pueblo". La cama desnuda con ese cuerpo tirado en el colchón rayado daba una sensación de abandono, de estómago vacío, de chiquero. . ." [Poniatowska, 1985:32].

El color y olor de la tierra adscrito a los indígenas se devalúa en una muy cotidiana expresión popular urbana latinoamericana, la cual eslabona el "embarrar" a la suciedad y a la mierda. Y esto es reiterativo. No nos extrañe por ello que aparezca en otros relatos literarios o no. Excepcionalmente, el cine, gracias a Luis Buñuel y su película Los Olvidados [1950], inaugura una veta crítica del higienismo burgués a partir del caso mexicano, apoyándose en los jóvenes pandilleros capitalinos, para retratar la cara oculta de los bajos fondos, es decir, para dar cuenta del subsuelo de su pretendido "milagro económico".

Tiene razón Carlos Feixa cuando recupera el valor crítico de la obra de Buñuel no sólo frente al relato fílmico hegemónico, sino de cara a los olvidos cómplices de la literatura y de las ciencias sociales, así como de los estigmatizantes y criminalizadores reportes periodísticos u oficiales [Feixa, 1993:155]. Quizás deberíamos marcar una excepción. Nos referimos a la narrativa de José Revueltas, que aunque no se centra en los jóvenes marginales de la ciudad, nos presenta con filosa ironía narrativa el más crudo cuadro de los muchos submundos de la Ciudad de México y sus heterogéneos protagonistas, destacando los dramas de los militantes de izquierda en la "madriguera enajenante" [Fuentes, 2001:259 y ss]. En nuestro continente las muchas mutaciones y rostros del viejo topo, han generado  una serie de relatos correspondientes a diversos géneros acerca de este universo cambiante de lo bajo y lo escatológico de nuestros órdenes sociales. Éstos, sin lugar a dudas, han poblado el imaginario y la cultura política del siglo xx y del que ahora comienza, pero no han sido objeto de un análisis crítico y comparado de sus alcances más allá del campo estrictamente estético literario.

Veamos otro ejemplo de la narrativa contemporánea que da cuenta del olor y filiación étnica de los bajos fondos de los espacios residenciales de nuestras burguesías urbanas. Nos referimos al cuento El Árbol, de Elena Garro. Así escribe: "Su miseria producía náuseas. Su olor se extendió por el salón, invadió los muebles, se deslizó por las sedas de las cortinas. ‘Basta con olerla para que esté uno castigado’, había dicho Gabina, y era verdad. Martha la miró con asco" [Garro, 1987:136].

Pero en este relato, ¿quién es el que percibe y significa el olor del otro? Es  Martha, la aristocrática patrona que se imagina sentir una conmoción olfativa:

Estaba turbada por la repugnancia que le inspiraba la india. "¡Dios mío! ¿Cómo permites que el ser humano adopte semejantes actitudes y formas?" El espejo le devolvía la imagen de una señora vestida de negro y adornada con perlas rosadas. Sintió vergüenza frente a esa infeliz, aturdida por la desdicha, devorada por la miseria de los siglos. "¿Es posible que sea un ser humano?" Muchos de sus familiares y amigos sostenían que los indios estaban más cerca del animal que del hombre, y tenían razón [Garro, 1987:137].

Estas ficciones literarias cobran mayor verosimilitud al ser confrontadas con los testimonios de los migrantes indígenas a las ciudades latinoamericanas. Al respecto, Rigoberta Menchú rememora que al migrar a la ciudad de Guatemala y emplearse como sirvienta en la residencia de una familia de terratenientes absentistas, las marcas culturales de lo sucio le resultaron realmente opresivas e infamantes. El cuarto que le asignaron para dormir a la joven Rigoberta era un depósito de cosas viejas o en desuso, así como el lugar "donde guardaban también la basura". Recuerda que: "se sentía muy marginada. Menos que el animal que existía en casa", comiendo "sobras" y siendo compulsivamente convertida en objeto y agente de limpieza de lo bajo [Burgos, 1992: 118].

Excepcionalmente los relatos literarios son explícitamente atravesados por un uso sostenido del simbolismo y lenguaje escatológico que marcan irónica y lúdicamente a los personajes, sus lugares e interacciones. En tal dirección, sobresalen dos novelas peruanas, El escarabajo y el hombre [1970] de Oswaldo Reynoso y la más conocida en el ámbito latinoamericano, El Zorro de arriba y el zorro de abajo [1971], de José María Arguedas. En esta controvertida obra póstuma, el novelista andino, con fina ironía cultural, aborda los campos de la identidad, el conflicto interétnico y de clase, la moral pública y el desarrollo [Melgar, 1997]. Diez años más tarde se le suma la novela breve del escritor Gonzalo Martré intitulada Coprofernalia [1981]. En ella el escritor mexicano, apela a lo escatológico para significar la frivolidad de los consumos culturales de las capas medias urbanas, la banalidad de su existencia y la primariedad de sus modos de comunicación. Pero igualmente podríamos tomar en cuenta un popular comic mexicano debido al arte y la ironía de Jis y Trino, popularizado en el curso de la última década del siglo xx. Los personajes, el Santos y la Tetona Mendoza, llevan a sus límites el humor y la crítica de lo ordinario y extraordinario de la vida popular urbana. No se equivoca un crítico literario cuando señala la dificultad para ubicar en el género de la historieta a esta obra seriada, en la que se presenta el desmadre mexicano con "una inaudita vulgaridad" que revela "el gusto de romper límites" en aras de la "celebración de la sobrevivencia, empeñosa cerdez" [Sheridan, 1999: s/n] ¿Hubiera sido posible el éxito de este comic al margen de nuestro tiempo? ¿Qué complicidades aproximan a los lectores con estos esperpénticos personajes de lo bajo?

Constatamos que el paradigma higienista burgués ha hecho crisis en el universo literario. En los últimos años se han ensanchado las posibilidades ficcionales de lo bajo y lo escatológico en la literatura latinoamericana, exhibiendo diversas intensidades, giros simbólicos y filiaciones estéticas o ideológicas. Sin embargo, las viejas fantasmagorías higienistas de la cultura oligárquica no han desaparecido, reactualizándose en muchos relatos propios de nuestras conflictuadas tramas urbanas. La muy publicitada novela escatológica peruana No se lo digas nadie [1994], de Jaime Bayly, tiene pasajes elocuentes del cruce de lo bajo y lo escatológico como significantes del racismo burgués limeño, remozado al ritmo de la ominosa experiencia de la guerra interna contra Sendero Luminoso y el mrta. El violento tenor discursivo de unos de sus representantes ficcionales, Luis Felipe, al expendedor de publicaciones periódicas que le vendió un ejemplar de la revista Play Boy a Joaquín, su joven hijo, es harto elocuente. El pasaje recrea esa creencia fuerte de las élites y capas medias urbanas de que lo presuntamente bajo y sucio del emergente onanismo juvenil del junior sólo puede venir de fuera y del otro. Luis Felipe agarrando de cuello al vendedor mestizo le espeta:

Escúchame bien, serrano conchatumadre. Le vuelves a dar una revista de adultos a mi hijo y te hago mierda esta covacha. A patadas me la tumbo y la quemo yo solito, ¿está claro?

[. . .] Además, mis amigos de la policía me han informado que este quiosco lo alquilas en la noche como prostíbulo [. . .] Todos los cholos son iguales ¾dijo Don Felipe¾ les dices un par de carajos y se mean los pantalones. [. . .] Aprende de tu padre Joaquín. Si quieres salir adelante en el Perú, tienes que saber putear a los cholos" [Bayly, 1994:25-26].

Cinco años antes, el narrador peruano Cronwell Jara había logrado la más lúcida y provocadora construcción literaria de una inventada ciudad marginal, Montacerdos, llevando a sus límites culturales lo sucio y lo bajo, anudando en el imaginario de los montacerdinos, la locura y la razón, la esperanza, la pasión y la mierda [Jara, 1989]. Y aunque el narrador sitúa el contexto narrativo en los años cuarenta, no pasa desapercibido que la ficcionalización de montacerdos como posibilidad no resulta ajena a la Lima que vive los años de la guerra interna y sus muchas excrecencias, desbordes e injusticias sociales. Quizás estas fantasmagorías del presente inmediato hayan pesado como plomo en la pobre recepción de esta novela de indiscutible calidad.

Pero este recuento de relatos es el de nunca acabar. Reabramos la ventana que ausculta nuestra contemporaneidad, aunque ya con la intuición de que estamos explorando más continuidades culturales que rupturas. Al lado de los higienistas, los peritos de la conducta y del decoro, así como los comunicadores, han orientado y justificado las políticas de control, estigmatización y exclusión social en el curso del siglo xx. Los más recientes documentales de tv Azteca sobre los indígenas mexicanos estigmatizaron sus usos y costumbres y le extendieron ese pretendido "defecto ontológico" de no poder elegir, atribuido por las élites a los pobres del continente y señalado por Carlos Monsiváis [Monsiváis, 2000]. La ontología sobre el indígena, prevaleciente en los imaginarios criollo-mestizos, acentúa su desvalorización desde el mirador de las élites. El personaje ficcional de una novela nos brinda un fragmento verosímil de esta retórica excluyente de cara a las imponentes ruinas prehispánicas del Cusco: "Los incas solitos no hicieron esto ni cagando ¾dijo ella, mirando las ruinas de Machu Picchu¾. Esto tienen que haberlo hecho los marcianos" [Bayly, 1994:178].

En otros casos, algunos medios televisivos, como la mexicana Televisa, ofertan en clave orweliana programas como el Gran Hermano, donde la última frontera de la libertad, es decir, el de la renuncia temporal a ella, consiste en ser confinado en un conflictuado especio físicamente reducido y controlado por cánones reactivos de coexistencia primaria. El ojo mediático sobre lo privado rebasa con creces el adiós a la vergüenza de los Talk Shows. Aquí el televidente goza observando la construcción de sus miserias en el espejo del otro. La degradación o empobrecimiento de la vida privada se vuelve un acto de cínica complicidad. Sucede que esta renuncia supone otras: la de la propia intimidad y privacidad, aquella que no deja resquicios ni para lo bajo y lo escatológico: todo debe volverse grotescamente público. La implicación política de rearmar por vía mediática una base social totalitaria está presente en la agenda latinoamericana. El panóptico de las mil un transparencias que permiten las cámaras y los micrófonos del espectáculo televisivo potenciarán inocultables aristas neofascistas.

 

La oscuridad sumergida y sus coordenadas culturales

Los símbolos de la oscuridad gravitan con inusual fuerza en los imaginarios y prácticas juveniles de las principales ciudades latinoamericanas a contracorriente de los sentidos y usos que les confieren los grupos de poder. Desde el mirador moderno y occidental compartido por los grupos de poder criollo-mestizo,  lo oscuro representa la ignorancia, el lugar temible que escapa a la lógica visual del panóptico, el campo propicio de la transgresión, el color de la mala y degradada piel y el tiempo criminalizado de la "nocturnidad" según el derecho positivo.

La oscuridad representa algo más. No olvidemos que en su universo pesan también los sentidos nefastos adscritos por el legado cultural de larga duración, particularmente el que procede del catolicismo popular y que alude al reino de las tinieblas bajo el mandato indisputado del  Príncipe del Mal, así como los que emergen de las representaciones estéticas de las narrativas románticas y neogóticas y de la recreación de los relatos orales autóctonos sobre el inframundo. En el imaginario juvenil una  contradictoria oscilación nos lleva de los códigos religiosos a los propiamente estéticos, científicos y políticos de simbolizar y significar la oscuridad y sus muchos aristas culturales.

El proceso de democratización de vivir la noche pública siendo  transgeneracional y transclasista, tiene un particular sentido liberador para los jóvenes frente al espacio privado. Para nuestros jóvenes de ayer y hoy, la noche como campo cultural ha operado como un ritual de pasaje, propio al desenvolvimiento de una fase intermedia del ciclo de vida en las sociedades urbanas. La «juventud» al igual que las demás «fases biográficas», se legitima como un peculiar modo de ser y existir en el universo simbólico [Berger y Luckmann, 1995:129]. Pero ¿cuál es el modo juvenil de representarse y asumir la noche como vehículo generacional e identitario? Tener la ilusión de un tiempo nocturno de relativa libertad frente a los controles y ordenes diurnos de la sociedad, no lo hace menos clasista,  racista y subalterno. Es certera la aseveración de que en  la noche urbana: "En la cultura de la noche hay elecciones pero también restricciones: según la condición social se puede o no acceder a ciertos lugares. Se es elegido para ingresar o ser excluido. Se puede elegir, pero dentro de una cierta gama." [Margulis, 1994:17]

Sin lugar a dudas, la oscuridad y sus seres poseen una densa trama simbólica en nuestros imaginarios que corresponde a códigos culturales diversos o  encontrados, los cuales   comparten una “afinidad sustancial y subterránea”,  próxima a la que caracteriza histórica y culturalmente al aquelarre. En el curso civilizatorio los entes de la oscuridad, de la exclusión  y del aquelarre, muertos incluidos, dada su condición contaminante, su ubicación liminar y su anómala fisonomía,  son fácilmente asimilados y representados por los marginales del jerarquizado mundo de los vivos,  unos y otros se aproximan por ser portadores de sentidos de exclusión y potencial o real violencia frente al cuerpo social [Ginzburg,1991:  210]. Una conocida rola del TRI  mexicano logra hacernos una traducción muy contemporánea de lo anterior, vinculando el medio más popular de transporte subterráneo de la ciudad de México con la nocturnidad y sus inventadas fantasmagorías:

El viaja contigo en tu mismo asiento/ es el fantasma del metro./En cada parada suben y bajan muchos fantasmas que vienen y van/ entre las olas de ese mar de gente/ pasan muchas cosas que nunca se sabrán. /Desde muy temprano/ ha llegado la noche de lado a lado de la gran ciudad" [2]

Si tenemos claro que la oscuridad constituye un campo de significación cultural de larga duración y de proyección transcivilizatoria, debemos filiar las cadenas semánticas que unen las añejas representaciones con las más contemporáneas, sin renunciar a precisar sus particularidades. Compartimos en general la perspectiva antropológica de Pérez Taylor al decir  que :

Si las unidades de significación social marcan el sentido en su posibilidad interpretativa, entonces estamos en un espacio social en que el sentido hace prevalecer una multiplicidad de operaciones e interdictos, que corresponden de manera hermenéutica a distintas perspectivas de acercamiento. Desde éstas, la oscuridad existe a partir de su nombramiento; darle nombre es significarla, y al hacerlo  estamos inmersos en la propia historia, porque desde el principio de los tiempos el hombre significó la oscuridad con sus más profundos temores, para darle a su lugar el sitio donde perdía la seguridad, ya que estaba ubicado donde no había protección." [Pérez Taylor, 1997: 7-8]

La oscuridad explaya y muta  sus sentidos nefastos mientras los que marchan a contracorriente quedan sumergidos. No olvidemos que la paradoja de nuestras ciudades contemporáneas radica en que el despliegue público y privado de las más modernas aplicaciones de las  tecnologías de la luz, coexiste con un proceso de reflorecimiento de las representaciones de lo oscuro en su más cruda contradictoriedad. La escoria material y social asume así contornos fantasmagóricos en el imaginario de las élites y capas medias de las ciudades latinoamericanas, prologándose tenuemente en los demás sectores de la sociedad.

Lo oscuro y lo bajo de la ciudad cabe como posibilidad lúdica asociada a la crónica violencia simbólica de algún submundo, inventado y poblado por seres fantásticos. Nos referimos a las novelas de Tolkien, multidimensionadas por su conversión en relatos fílmicos y su proximidad con los controvertidos juegos oscuros conocidos como élficos [Castro Caycedo, 1999:89-114] . Las narrativas góticas y satánicas, compiten con la angelología en su manera de ficcionalizar los personajes de lo oscuro.

La recepción de la cultura dark en la Ciudad de México se ha proyectado sobre sectores juveniles de extracción popular. Estos jóvenes del modo oscuro de aparentar y ser,  poseen un complejo circuito de itinerarios y lugares de consumo   y práctica ritual en donde expresan tanto sus proximidades culturales como sus  distancias sociales. Los dark siguen siendo una tribu minoritaria en las diversas ciudades latinoamericanas, aunque sus gustos musicales, literarios y cinematográficos son muchos más extendidos en el universo juvenil. Las tramas vampirescas  y de horror parecen expresar un inobjetable desencanto frente a su tiempo y su sociedad, sin asumir visos críticos o inclinaciones políticas. Un registro etnográfico nos da cuenta de la oferta dark que realiza un joven adherente promotor desde  un puesto de la ciudad de México  :

....con el look denso que acompaña al dark, al dark capitalino, su cabello recuerda a un Robert Smith ( vocalista de The Cure) en sus inicios, mechones largos y cortos, alborotados. Hacia atrás, visible de cada oreja cuelgan dos arracadas de plata. Viste una camisa negra sin mangas, sin logotipo alguno, abierta de los costados, dejando entrever su piel bronceada, amarrado a la cintura un suéter negro, un gran cinturón de cuero con una hebilla plateada de forma de cuadro. Su pantalón de lona negra hasta media pantorrilla, ya que la otra parte se esconde dentro de las botas largas de agujeta, con una plataforma en los 7 cm. Alguien le pregunta por un film ( película) llamado la furia de Dios, contesta que no la trae en ese momento, pero promete sin falta llevarla la próxima semana. El puesto, se caracteriza indudablemente por ofertar lo que se ha dado en llamar artesanía gótica, que raya en lo gore (grotesco). La gente se detiene a admirar como son representados en papel maché los más diversos monstruos, traídos de los cuentos de  terror de Lovercraft y Poe entre otros, fuera de otros duendes, brujas, mitad animales y humanos; además se ofertan temas afines incluidos en  cintas (casettes), compactos, videos, películas, etc. [Alvarez, 2000: 2]

Una lectura de una darketa latinoamericana traduce a su manera a un Jesucristo mega-goth generado por un sitio  afín en inglés, cruzando para ello referentes simbólicos variados (estéticos, políticos y religiosos), extraídos de una selecta y nutrida colección de aproximadamente unas 200 canciones góticas que circulan globalmente.[3]

Lo oscuro anuda una de las más fuertes representaciones en los imaginarios juveniles urbanos del continente que retroalimentan diversos relatos. Por ello no es casual que exista  un juego de complicidades y disidencias entres las imágenes de lo oscuro generadas por el graffiti latinoamericano y las que circulan en el cine o la pantalla chica, la narrativa gótica o satánica que contaminan al propio  comic. Los graffitis potencian de diverso modo visibilidad de simbólicos seres crepusculares de otros mundos o emergidos de viejas tradiciones míticas o revolucionarias, así como otros generados por  su desbordada imaginación. Los adultos exhiben una precaria  recepción de sentido de estos símbolos de lo oscuridad que reinan en las prácticas juveniles, a los cuales descalifican por trasgresores  o ininteligibles.  De otro lado, un fanzine peruano opta por hacer visible la oscuridad global al lanzar su mordaz   Manifiesto del fin del mundo:

"El fin del mundo. A dos soles y a todo color en los cruces de las avenidas (el espíritu empresarial aflora para financiarse el último polvo de la historia). El resumen de todas las profecías en edición pirata de mejor calidad de impresión que "Escozor" (aaaasssuu). No es necesario ser profeta,  huevón. Basta con ver los ensayos de armas químicas en Afganistán. Basta con escuchar la radio. ..Basta, a veces, con verse al espejo.

El último día habrá llegado si el miedo a vivir logra vencerte. El que quiere entender que entienda. ..Que entienda que estar vivo es la oportunidad para asumir un proyecto de felicidad hasta el último minuto. Sha-la-la-la... Y si, a pesar de todo, llega el día de los días, pues que nos agarre cagando.[4]

No nos quede duda alguna de que el horizonte de vida para los jóvenes de extracción popular, y no sólo para ellos, pierde luminosidad por el quiebre de las certidumbres de la modernidad burguesa y por el  abatimiento de la calidad de vida a escala local y planetaria. Los escenarios de la identidad y de las relaciones sociales, se tiñen de gris a negro. El auge de las narrativas crepusculares que acompañaron a la Primera Guerra Mundial y a la segunda, son un pálido aunque significativo antecedente del proceso cultural al que asistimos en los umbrales del tercer milenio.

Rastrear el universo festivo (reventón, disco, tocada, etc.) y la práctica furtiva del graffiti pueden aproximarnos a una respuesta tentativa y provisoria. Carnaval toda la vida (1998), una exitosa  rola de los Fabulosos Cadillacs dice algo al respecto: "Por qué será que me gusta la noche/ porque todo el que queda /es un padre para mí que se anima a decir todo/ y que te enseña a vivir/ lo que millones no se animan a decir".[5] Las presencias y narrativas nocturnas son así revaloradas y sobredimensionadas, acaso por su presunta distancia frente a las retóricas diurnas  de la demagogia y la simulación propias de los grupos de poder de cara al real modo de existir.

En México, un chavo banda, nos recuerda que para ellos, la noche además de ser un tiempo de reventón, es también un tiempo de intercambios, de sociabilidades juveniles y de confrontaciones: «En la noche nos juntamos (intercambiando ideas) ¿qué te pasó en el día? o así, ya sale cualquier bronca, alivianar a uno o chingar al otro, en cualquier bronca» [crea, 1985:207]. Los filtros laborales que se proyectan semanalmente, pero también los educativos, configuran el tiempo nocturno como el de mayores posibilidades de reunir a los integrantes de las tribus juveniles, potenciándose aún más los fines de semana.

En  las ciudades latinoamericanas la población joven ha incrementado de manera sensible su peso demográfico relativo en el curso de las dos últimas décadas. Este tendencia asume otro sentido si consideramos que en el mismo lapso, se ha contraído  el mercado ocupacional, lo que ha redundado en una mayor presión social de este sector generacional emergido de las clases subalternas.

Por lo anterior,  pero también por otras razones,  tenemos la convicción de que lo oscuro asume para los jóvenes un  eje de mayo conflictividad frente al orden social existente en las ciudades latinoamericanas. Nos referimos a la presión juvenil por ensanchar sus consumos culturales nocturnos a pesar de los proyectos de control social y las más recientes iniciativas por criminalizarlas bajo las fantasmagorías del consumo de drogas, la pornografía y el pandillerismo. A partir de la crisis política ecuatoriana de 1999, se justificó una sostenida campaña represiva contra los jóvenes de extracción popular practicantes del hip hop en los espacios públicos de Guayaquil. La criminalización de estos sectores juveniles y de sus prácticas culturales no es más que un ejemplo de una tendencia más general:

La municipalidad de Guayaquil ha emprendido una agenda que afirma el espacio público urbano como una suerte de escenografía para la belleza y el orden a través de la restauración de los parques centrales. Este proceso se enmarca, como en tantas otras ciudades del mundo, en una creciente tendencia para privatizar el espacio público y redefinir su consumo apropiado a través de la criminalización de su uso. Por criminalización del espacio, me refiero a la promoción de la creencia de que las zonas públicas invitan a la presencia de sectores de la población que, por varias razones, son considerados como no ciudadanos y, por lo tanto, sin derecho a los espacios públicos. Tales sectores incluyen a las clases populares, vendedores informales, juventud, prostitutas y todos quienes no se ajustan a los modelos de la heteronormatividad [Pillai, 1999: 497]

A pesar de todo la presión juvenil logra revertir parcialmente esta tendencia excluyente apropiándose de espacios públicos para sus consumos nocturnos, particularmente en los países que vivieron los costos duros de sus guerras internas como Argentina, Brasil, Chile y  Perú  por citar los conocidos.  El peso significativo de los pubs, los conciertos, las discos y las bailanteras sobresale sobre otros consumos culturales juveniles de vieja tradición como el cine. Recuérdese que la moral pública a cargo de las autoridades locales o municipales nocturnizó los horarios de las  películas consideradas fuertes, para más recientemente flexibilizar sus controles en base a rangos de edad.

Hay quienes opinan sin más que los jóvenes urbanitas latinoamericanos ya no tienen tanto interés en la noche pública y sus consumos diferenciales, obviando el peso represivo o disuasivo de los aparatos de seguridad además de la configuración de otro modo de apropiación cultural.  La inconstancia de las prácticas juveniles frente a las ofertas culturales nocturnas, podrían estar sugiriendo el tránsito a un nuevo modo de referir las temporalidades cotidianas en el universo del ocio, más que su renuncia a la noche abierta. Así las cosas, tendríamos que explorar de nueva cuenta los impactos de los nuevos tiempos que vivimos. El consumo alterno de la oferta televisiva gracias al dispositivo del control remoto, responde a un uso diferente de representarse e instrumentar la temporalidad cotidiana, traduciéndose en un nuevo modo de mirar las secuencias alternas de imágenes y tramas de sentido, análogo al consumo multimediático: manejo de ventanas en Internet, en los procesadores de palabras y en los cd’s enciclopédicos. Los tiempos cambian y nosotros con ellos y más los que se preparan para relevarnos. La apropiación de la noche mediática o internáutica en los espacios privados o públicos con mayor nitidez que la del cable televisivo, opera únicamente como referencialidad externa de otros sentidos y valores (tiempo libre y/o de ocio, trasgresión, permisividad o control familiar o público). La lógica visual que despliega los sentidos de uno u otro de estos productos culturales mediáticos, carece de los filtros normativos de censura, permiso o tolerancia con que opera las autoridades urbanas  frente a las diversiones públicas nocturnas. Habría que agregar otro consumo nocturno que gracias al walkman y al tocacintas del automóvil, se ha popularizado un modo alterno,  colectivo e individualizado,  del flanear musical  con particular enraizamiento entre los jóvenes de los sectores medios.

De otro lado, nuestras sociedades pueden capitalizar democrática y culturalmente el resquebrajamiento de las claves políticas de nuestras tradiciones autoritarias, aquellas que hicieron de la noche un tiempo maligno, potencialmente conspirativo y criminal. A la noche urbana había que restringirla, iluminarla, normarla, penalizarla y reprimirla. Conocidas a nivel latinoamericano son los excesos represivos antijuveniles de la noche de Tlatelolco en ciudad de México  homologable a  la no menos infausta "Noche de los lápices" en Buenos Aires y a muchas otras que no hemos historiado pero que han sido  igualmente cruentas para los jóvenes rebeldes, revolucionarios o marginales de   Río  Janeiro, Sao Paulo, Lima, ciudad de Guatemala o San Salvador, por citar sólo algunas.

Un viejo anclaje cultural recreado ahora por la desestructuración neoliberal de los espacios de sociabilidad, sigue reproduciendo infundados temores religiosos sobre «el reino de las tinieblas», bajo el cual se supone que los demonios andan sueltos y al acecho sembrando miedos y tentaciones. Las formas secularizadas de referir la malignidad de la noche urbana criminalizándola, siguen subsumiendo sus arcaicos sentidos religiosos. Por ello, resulta interesante como los jóvenes contra esta retórica controlista, generan una peculiar carnavalización de sus representaciones y modos no muy apacibles de apropiación de la noche. Acaso nuestros jóvenes intuyen que ya es tiempo de descolonizar y democratizar la noche, lo que  supone ensanchar  sus posibles prácticas y consumos privados y públicos más allá de la lógica del mercado.

 

La tradición de lo  marginal y de lo  desechable

Las cuatro urbes [São Paulo, Río de Janeiro, Buenos Aires y Ciudad de México] y las muchas ciudades latinoamericanas que las acompañan en su errático y asimétrico crecimiento se han poblado de señales y símbolos preocupantes por sus tramas de exclusión justificadas por la fuerza del mercado, los juegos de la seguridad pública y privada, las narrativas del neohigienismo participativo o "democrático". A ello se agrega una tendencia predominantemente juvenil a migrar, a salirse del entorno urbano y nacional.

En Bogotá, Lima o Buenos Aires, largarse, irse, zafarse, borrarse, aparecen como las palabras reiteradas de los jóvenes que no tienen cabida en el horizonte nacional. Lo bajo y lo sucio no escapa al proceso de descentramiento territorial como "desplazados" forzosos o migrantes económicos, asumiendo una de sus caras más dramáticas, si consideramos, desde el punto de vista de género, el ingreso de las jóvenes al siniestro campo de la trata sexual. En el curso de la última década, miles de indocumentadas en Europa son prostituidas por las mafias, destacando los contingentes juveniles procedentes de Dominicana, Brasil y Colombia [Tamayo, 2001:5], asumiendo su sexualidad y erotismo los atributos simbólicos de lo bajo. Las coordenadas migratorias Sur-Norte en las que se ubican con tendencias crecientes nuestros latinoamericanos resienten las restricciones de un mercado global y neoliberal que sólo admite libertades para el capital negándoselas a la fuerza de trabajo. Tal situación hace que los principales corredores migratorios queden en manos de las mafias transnacionalizadas. La trata migratoria a los Estados Unidos y Canadá es la más conocida pero no la única,

Un joven universitario colombiano refiere los desencantos de su condición de desplazado pero también los propios de la generación x:

Me convertí en un desplazado, porque eso es uno cuando tiene que irse de su país sin querer. [. . .] Y mi generación colombiana no es una generación constructora, no es una generación renovadora. Se lo niego por completo al que lo diga, porque no lo somos. En este momento los jóvenes no somos una riqueza creativa. Como grupo social, como fuerza, no somos una gente capaz de construir, de crear, de renovar. Yo lo creo así y me parece lo más desesperanzador.[6]

Y los más, es decir, los jóvenes de extracción popular, optan por configurar diversas identidades asociadas de diversos modos a la trasgresión y el estigma de lo bajo y lo sucio. Un fanzine de un colectivo punk brasileño dice: "Somos basura para esta sociedad. . . somos sobra, somos residuos de una clase luchadora por sus derechos, que aún lucha por libertad, justicia e igualdad".[7]

Si tenemos en cuenta que la tasa de urbanización de América Latina para el 2000 involucraba a 391 millones de personas, es decir, al 75% del total de la población continental, no es novedad decir que la principal trama del conflicto y la desigualdad social asumía un cariz urbano. Se pronostica que para el 2030 la tasa de urbanización abarcará al 83% de la población latinoamericana, la cual será acompañada de la visibilidad expansiva de su pobreza e inseguridad [Parlatino, 2000:1-3]. Lo que no refiere estas estimaciones demográficas es el peso creciente que ha asumido en estas dos últimas décadas la franja juvenil. Bajo tal panorama, agudizado por las políticas neoliberales en curso, la construcción cultural del miedo urbano a la alteridad va acompañada de representaciones y prácticas autoritarias y excluyentes.

Por lo anterior, segmentos de la ciudad latinoamericana se vienen insularizando para beneficio de las élites. El entorno en que se ubican sus viviendas, la calle, es despojada de su tradicional condición pública, es decir, de su sentido abierto de usos y flujos múltiples para los peatones y los automovilistas. En dichas islas se pretende que reine un higienismo descontaminador y controlista.

En estos territorios de las élites urbanas, la limpieza apuesta a la invisibilidad de los transeúntes anónimos, a que los desperdicios domésticos esperen discretamente su privilegiado turno de recolecta, y a que la lógica del panóptico, al ser privatizada, brinde seguridad a través de sus múltiples dispositivos electrónicos y su impecable y disuasivo personal de vigilancia. El mapeo de la ciudad para las élites urbanas, gracias a las vías rápidas, les permite desplazarse en automóvil sin tener que visualizar los espacios degradados y miserables de la ciudad. Algunas novelas contemporáneas no por casualidad comienzan a metaforizar desde lo oscuro su mapeo de la polaridad urbana:

... mi Medellín, la capital del odio, corazón de los vastos reinos de Satanás [...] Medellín son dos ciudades: la de abajo, intemporal, en el valle; y la de arriba en las montañas,  rodeándola. El abrazo de Judas. Esas barriadas circundantes levantadas sobre las laderas de las montañas son las comunas, la  chispa y leña que mantienen encendido el fogón del matadero [ Vallejo, 1994:  96]

Dos  registros etnográficos acerca de los mapeos mentales propios de los jóvenes universitarios de estratos privilegiados, nos revelan modos convergentes de marcar sus distancias sociales en sus itinerarios y consumos culturales. Mientras que en los universitarios limeños hay ausencia de la experiencia visual y cognitiva de los barrios bajos y de sus temidos actores [González ,1995:25], en su pares de ciudad de México no existe la cultura de la calle o de barrio, sino la del "bunker" privado alejado de los "ñeros y de los ladrones", y su uso de la ciudad se restringe a itinerarios cotidianos cubiertos en automóvil y sus desplazamientos finsemaneros por un selecto corredor discotequero, de bares y videotacos [Garay, 1994: 192-193]. En América Latina el discurso de los jóvenes de las clases altas oscila entre el prejuicio, la ignorancia y la violencia verbal y simbólica más descarnada sobre la otredad intrageneracional, clasista o étnica. Al respecto una joven de la élite bogotana dice sin remilgos lo que muchos de sus pares lo callan:

Lo primero es que no me gustan los pobres. Ni la pobreza. Me parece patética. Pobres, pobres, ahí si es cierto. Pero, ¿qué culpa tengo yo de que anden por ahí pidiendo en los semáforos? [. . .] Lo que se debe hacer es recogerlos y mandarlos a tumbar selva y trabajar. ¿Y a los desechables? Deberían meterlos a todos en una cámara de gas. Fusil sanitario, dice mi papá. ¿Para qué le sirve a la sociedad un desechable? Dígame: ¿para qué? ¿Para que coma entre las basuras y por la noche atraque y viole? A mí me da vergüenza con la gente que viene del exterior y los ve tirados en las calles a mediodía. Sale uno de la U y se los encuentra masturbándose. Por lo menos deberían esconderlos si no quieren darles gas, que es más fácil. Les das gas ¿y quién reclama a un desechable? Nadie. Nadie lo reclama [en Castro Caycedo, 1997:54-55].

Un estudio sobre las representaciones de los mestizos pobres que tienen los jóvenes de clase media alta en la ciudad de Lima arrojó resultados duros por sus implicaciones racistas. La totalidad de la muestra reveló un "desprecio absoluto" por el tipo de gente que "infestan Lima", "la cholada", esa "gente de la mala costumbre de no bañarse, ser apestosas, feas y resinosas" [Calderón, 1993:81].

De lo anterior al curso de la limpieza paramilitar urbana hay por lo menos una abierta complicidad discursiva. No nos extrañe pues la persistencia y extensión de prácticas de represión y extermino selectivo contra los niños de la calle en las principales ciudades de Brasil, Colombia y Guatemala.

De otro lado, en nuestros escenarios urbanos de todo el continente, con ligeros matices o variaciones, el mercado mediático promueve con éxito sus artículos  para limpiar el cuerpo de las manchas indeseables, producto sea del entorno contaminante o de muchas otras causas. Si bien los productos más exitosos en materia de venta, además de limpiar, se auspician como excelentes blanqueadores. Al final de cuentas la limpieza y el color blanco van del brazo a contracorriente de estas ciudades variopintas. No es casual que el propio mercado haya resituado no sólo nuestros consumos, sino configurado una poética fragmentaria del cuerpo a través de las prótesis, las cirugías plásticas y nuevos productos químicos usados por la industria del maquillaje y la estética médica [Sarlo, 1996:23-44]. Para la burguesía y la pequeña burguesía acomodada el uso dominante de las prótesis corporales que oferta el mercado, más que atender las reales minusvalías físicas, se orienta en función de las imágenes idealizadas del cuerpo que traducen el paradigma blanco.

En el marco de este panorama, caro al neohigienismo de nuestras burguesías urbanas, habría que aditarle el develamiento de otro texto y territorio cultural. Asistimos a la multiplicación del shopping center, especie de "cápsula espacial acondicionada por la estética del mercado", donde los estímulos sensoriales son regulados por un diseño arquitectónico globalizado y controlado por el panóptico electrónico de vigilancia. En las macro plazas o shoppings las señas de las excrecencias materiales, humanas y simbólicas quedan fuera de los marcos culturales de nuestra percepción médica [Sarlo, 1996: 15-23]. La otredad y la marginalidad quedan tendencialmente excluidas sin necesidad de trabas visibles.

La gravitación de lo sucio y lo limpio en la cultura latinoamericana contemporánea es inobjetable, no así sus referentes contextuales e implicaciones políticas  Lo sucio y lo limpio son algo más que categorías relacionales en nuestras sociedades  sedimentadas en  una  deshistorizada cosmovisión.  De allí que resulte poco convincente una caracterización del caso brasileño al margen de la política neoliberal, aquella  que multiplicó la pobreza, la favelización y afectó la semántica de lo sucio y lo limpio  :

Yo creo que la propensión relacional de la cultura brasileña explica la preocupación con la limpieza (y la mugre) a manera de una oposición que estructura a la cosmología brasileña. La mugre es equiparada con el mundo de la calle, la explotación, y las perplejas leyes de la vida del trabajo. La limpieza, por otro lado, se asocia con la casa, la maternidad y con los servicios domésticos que son más sagrados porque no se hacen por el dinero sino por amor y el sentido del deber [Damatta, 2001: 25].

En los espacios públicos abiertos, la calle y la plaza, cuando convergen lo político y lo cultural disidente o impugnador de los órdenes establecidos, los controles policiales y sanitarios suman sus esfuerzos. Pero expresiones de este tipo no son cosa del pasado. En México, con motivo de la Caravana Zapatista, el gobernador de Morelos puso como condición para su ingreso a la ciudad de Cuernavaca un higienista acto de fumigación y baño de los delegados indígenas. Finalmente, el control sanitario y sus motivaciones se aplicó moderadamente, justificándose bajo el convincente argumento de asistencia médica a los delegados zapatistas que tenían "chorrillo". El indio emblemático además de no tener rostro singular, capuchas aparte, reproduce la imagen enmierdada del pobre, lo que no anula que el color y olor de la tierra pueda ser resimbolizado.

Salvando los tiempos y los anacronismos frente a la más reciente reaparición del cólera en nuestros países, las autoridades del ramo de salud reactualizaron viejas imágenes y prácticas de control sanitario, aunque a muchos urbanitas pobres, residentes en espacios marginales donde no existen los más elementales servicios públicos de agua y drenaje, les resultara perversa la campaña mediática de lávese las manos tantas veces como sea necesario, al comer y al ir al baño. Nuestros gobiernos y sus élites acaso ignoran la distribución desigual de un bien escaso en las grandes ciudades latinoamericanas, y que el agua más cara es la que se vende por vía informal en los barrios de mayor marginalidad . Lavarse y comer se ubican en la frontera límite y contradictoria de la subsistencia precaria. Aun el acceso a las aguas de las poblaciones marginales ribereñas de los ríos saben de la inevitable fetidez de sus aguas y sus inevitables y múltiples usos.

 

Los colores y rostros  del estigma

La mancha en su acepción más amplia pertenece a la semántica escatológica por su carga simbólica de impureza, suciedad, contaminación y estigma. La mancha acentúa su carga negativa al significar lo femenino sea desde lo religioso o de lo profano. La gravitación simbólica del pecado original, el comportamiento sexual que transgrede el orden patriarcal y la periódica  mancha menstrual así lo refrendan.[8] Sin embargo, la mancha desliza su abigarrado simbolismo más allá del género, afirmándose como una categoría cultural polisémica y multiforme.  Las muchas marcas corporales de lo mórbido, particularmente las de la  lepra y la sífilis,  representan  simbólicamente los más logrados y eficaces estigmas culturales del otro.

En lo general, la mancha cobra su sentido más amplio en su polaridad  y complementaridad frente a lo limpio, así como en sus poco visibles mediaciones. Recordemos que hay una categoría laboral de actores de lo bajo y lo sucio, cuya función es la limpieza del entorno privado y público.  En el plano de las creencias, la mancha va más allá del pecado porque puede adoptar formas secularizadas de significación y representación simbólica.

Bajo la presión neoliberal que exalta el individualismo y depreda los espacios de socialización y sus redes, la mancha como categoría cultural acrecienta las distancias entre lo privado y lo público, la riqueza y la pobreza, la seguridad y la inseguridad. Los contados casos que invierten esta lógica cultural,  no hacen más que refrendar su peso creciente en nuestras ciudades.

La mancha como tema apocalíptico aparece en la rola juvenil Profecía, lanzada por el grupo mexicano Exxecutor a fines de los ochenta:

. . .hombres defecados / enroñan sus cuerpos / que con aliento / esperan castigo / las iglesias manchadas / de sangre y mentira / llevan por dentro / renegados infames / prostitutas malditas / ofreciendo carroña / en las aceras de miserables / es la profecía desafiante / todo está perdido / seres esperando la vida / armas calientes / y antimotines / matan y mutilan / sin piedad alguna / buitres,/ratas / tragan la carne / hasta dejar los huesos. . . [cit. por Urteaga, 1998:243].

La mancha filia y altera lugares, actores y prácticas culturales. Recordemos que hay símbolos que revisten espontáneamente formas de significación analógica: “así el sucio es análogo de la mancha o tacha. . .” [Ricoeur, 1960:24]. La “mancha urbana”, la socorrida metáfora utilizada por los cientistas sociales, urbanistas, arquitectos y cartógrafos, por un lado tiene implicaciones políticas y sociales fuertes, y por el otro, simbólicamente se ubica en las fronteras de sentido de lo escatológico. La mancha en el imaginario urbano tiene otros sentidos menos académicos y varias sinonimias, fuera de pertenecer a un campo simbólico identificable donde las creencias de la contaminación cumplen un papel relevante en la sociedad dentro y fuera del ritual. Tiene razón Mary Douglas cuando dice que:

. . .a medida que examinamos las creencias de contaminación descubrimos que las clases de contacto que se consideran peligrosos acarrean igualmente una carga simbólica. Este nivel es el más interesante; en él las ideas de contaminación se relacionan con la vida social. Creo que algunas contaminaciones se emplean como analogías para expresar una visión general del orden social [Douglas, 1973:16].

En el curso de los años sesenta del siglo xx, los medios de comunicación limeños popularizaron la imagen de la mancha urbana como el peligroso cinturón de barriadas donde se asentaban los migrantes andinos a la capital peruana. Pero a otro nivel, los en ese entonces jóvenes limeños de las capas medias, obreras o marginales, nos adscribíamos, en tanto grupo itinerante, bajo el cálido apelativo de "la mancha". “La mancha" marcaba laxamente el nosotros juvenil en acción, más allá de otras adscripciones barriales más puntuales. "La mancha" cobraba visibilidad pública mientras más crecía en número y acción callejera.

Reparemos en la importancia que tienen dos prácticas culturales juveniles que guardan proximidad con el campo simbólico de la "mancha": la del graffiti y la del tatuaje corporal. Desde el campo juvenil, el graffiti y el tatuaje exhiben una dimensión estética disidente que ha logrado abrirse espacios a pesar de los discursos estigmatizantes en su contra. El placazo como forma del graffiti comunica y marca territorio e identidad grupal. El tatuaje juvenil popular, "emblema y estigma", se sitúa en la dialéctica individual del mostrar-esconder actualizando símbolos colectivos disidentes. Mostrar para "escandalizar a los rucos y/o a los burgueses", esconder para evitar la razzia policial, "el apañón", según el registro mexicano [Reguillo, 1991:138 y ss]. Una encuesta aplicada a los jóvenes  integrantes de las temibles  "maras" salvadoreñas,  revela que el 74.6 % tenían algún tatuaje en alguna parte del cuerpo [ Cruz y Peña. 1998:99]

En México, "la bola" guarda cierta proximidad con el sentido de "mancha", principalmente cuando se les adjetiva peyorativamente como "bola de mugrosos" o "bola de culeros". La "bola" en la tradición popular revela su opción por el desborde social, por lo menos desde los inicios de la Revolución mexicana. La "bola" rueda y crece dejando a su paso las temibles marcas del desorden y la impureza. La "mancha" y la "bola" pueden asumir formas de comportamiento social basadas en la violencia y en el desborde sembrando el caos. Pero no son las únicas. Muchas tribus juveniles y/o bandas urbanas se proyectan sobre el mismo camino.

Recordemos que "la mara salvatrucha" emerge de manera indirecta de la "guerra sucia" salvadoreña. Sus integrantes más que participantes fueron hijos de  combatientes de uno y otro bando o  desplazados de la guerra en calidad de migrantes económicos radicados en Los Angeles o convertidos en pobladores de los barrios de alta marginalidad en San Salvador. En sus biografías cuenta haber sufrido la violencia física polirreferencial (bandas rivales, policías, parientes, vecinos), al punto que una encuesta reciente señala que en los últimos seis meses, los entrevistados revelaron en un porcentaje del 36.2 % haber recibido lesiones corporales, más con armas blancas que de fuego. Más de la mitad ellos testimoniaron haber tenido la experiencia del  internamiento en algún servicio médico por las heridas recibidas [Cruz y Peña, 1998:81][9]

La mara salvatrucha representa un caso paradigmático por su tenor expansivo supranacional, apoyándose en las coordenadas migratorias y los espacios y redes virtuales. No es casual que hayan surgido otras "maras" con claves multinacionales o locales  en Guatemala, Nicaragua, Honduras y México. La "mara", dicen algunos, no es más que la palabra que designa a "la gente alborotadora". Otros dicen que es una abreviatura de la marabunta, figura simbólica que congrega los sentidos fuertes de masa, caos y violencia depredadora. Sea como fuere, la "mara" condensa en el imaginario social construido por los grupos de poder los atributos de la degradación, el peligro, la violencia, la suciedad, el estigma del tatuaje visible y la gestualidad transgresora.

Las barras bravas futboleras y sus crónicos desbordes revelan simultáneamente los señas tanto de su extracción popular como la violenta visibilidad de los jóvenes. Las barras bravas van construyendo una violencia ritual que transita del espectáculo futbólero al barrio y los espacios públicos sin precisar límites. La horizontalidad de esta violencia tiene muchos relatos: canciones, porras, graffitis que ratifican la identidad a costa de la negación racista y escatológica del otro. En la Argentina, la canción del inodoro dedicada al Boca Juniors por la barra brava del San Lorenzo nos dice mucho al respecto:

Boca. . . yo no lo niego. . . vos sos roñoso porque naciste bostero. . . / con el vinito y el chamamé, todas las noches vos en pedo te ponés. . . / señores yo fui a la Boca y son todos bolivianos. . . / se cagan en la vereda y se limpian con las manos [. . .] hay que matarlos a todos, mamá que no quede ni un bostero. . .[10]

Pero no es un caso aislado el de las barras bravas de Buenos Aires. Un estudio sobre la "barra crema" del equipo limeño Universitario de Deportes presenta una construcción parecida sobre su oponente, en este caso el Alianza Lima. Los "cremas" llaman a los aliancistas "negros cagones" y "basura" a través de sus muchas de sus narrativas, reiterando o ampliando sus tonos racistas y escatológicos [Castro, 1999:184 y 199 ]. La respuesta de los hinchas del Alianza Lima y los del Boca Juniors a sus detractores se sitúa en el mismo universo de metáforas e imágenes escatológicas. Uno de los sentidos fuertes de este lenguaje escatológico de las barras bravas, aunque también de las tribus juveniles, asume explícita carga homofóbica, de tal manera que el enmierdado y negado resulta por añadidura ser gay. Invitaríamos a los lectores a realizar una revisión de los foros virtuales que tienen en internet las barras bravas o colectivos juveniles del continente, ello les permitiría abundar en descarnados ejemplos de lo expuesto.

Estos mismos atributos son proyectados con mayor sutileza por los medios de comunicación de masas sobre el ala más marginal de las tribus juveniles urbanas. El legado de las guerras internas de los años setenta y ochenta en América Latina sigue gravitando de manera fragmentaria y contradictoria en el campo de la violencia ejercida por el sector marginalizado de tribus juveniles urbanas sobre su propio campo y fuera de él. Pero además de ello, los jóvenes comparten la visión de que tienen que lidiar, más allá de la vuelta a los regímenes democráticos, con la cáscara dura de un sistema policíaco y un conjunto de dispositivos jurídicos que criminalizan con rigor creciente sus conductas disidentes o transgresoras. En Tegucigalpa, la capital hondureña, a fines de 1998 entró en vigencia el toque de queda para los jóvenes menores de 18 años, para enfrentar los desbordes nocturnos de medio millar de bandas juveniles: los infractores serán detenidos por la policía y sus padres multados [La Prensa, 5/9/1998 y 21/10/1998]. En otras ciudades latinoamericanas, aunque no existen tales ordenanzas municipales, la acción policial parte de su visión prejuiciada sobre las presencias juveniles en los espacios públicos para justificar sus "limpias" y excesos represivos. Sin lugar a dudas, la violencia tiene muchos rostros para los jóvenes de los barrios marginales de las ciudades latinoamericanas. Un cantante de rap colombiano nos pinta lo "aspero" y primario de las violencias que atraviesan su entorno local:

En el barrio nadie cree en la paz, porque hay otro tipo de violencia que es la invisible. La violencia de Bogotá es diferente: está en la esquina, está en el chofer, está en las miradas, están en los ladrones que viven en la esquina de mi casa, y está en los policías, y está en mil cosas, y está en mi mismo porque yo no soporto el mundo que tengo. Si me vienen a tratar agresivo, me paro agresivo, porque es la forma de sobrevivir en el barrio [en Castro Caycedo, 1999:267]

La agenda pública del orden urbano en América Latina de cara a los jóvenes marginales y los pobres está a la orden día. Una revisión de la última década nos revela los esfuerzos convergentes de los gobiernos latinoamericanos de desplazar en cierta medida su atención a los programas de combate a la pobreza hacia las políticas de juventud, consideradas como un vector clave para alcanzar y sostener la maquillada gobernabilidad neoliberal. En la ciudad, el orden coexiste con el caos, mientras la represión se pinta de sucio para reordenar lo espacios urbanos a costa de los urbanitas de lo bajo. En ciertas circunstancias, la protesta social urbana puede ensanchar su base social y trocar los valores político-culturales del caos  y el orden autoritario.

Dice la antropóloga Mary Douglas que: “La suciedad ofende el orden", y no le falta razón [Douglas, 1973:14], pero habría que matizar cuando el poder apela a sus veladas o abiertas lógicas de exclusión y a veces de exterminio. La suciedad entendida como una construcción cultural es filtrada por los procesos de diferenciación y polarización social o etnoclasista, expresando un campo de confrontación en todos los órdenes. Desde el mirador de las elites y clases hegemónicas el estigma de la "suciedad" opera como la coartada legitimadora de las políticas de control y represión social, respaldada por la configuración de un discurso jurídico donde la ideología de lo limpio se anuda con la ideología de la propiedad [Laporte, 1998:35].

En cambio, del lado de las clases y grupos subalternos, la suciedad y el excremento son carnavalizados y asumidos lúdicamente, o proyectados como vehículo de confrontación simbólica. A veces lo bajo y lo escatológico puede asumir una crítica elaborada desde el relato literario o fílmico. Pier Paolo Pasolini apoyándose en su recreación sadiana nos lo recordó en Saló o los 120 días de Sodoma (1975). La intelectualidad neoconservadora es muy sensible a estas venas críticas que emergen del campo popular. Por ello no resulta casual que Álvaro Vargas Llosa enfilase sus dardos contra la pretendida sin razón o "idiotez" de esa canción que circuló durante más de dos décadas por los escenarios latinoamericanos: “Cuando querrá el Dios del cielo, / Que la tortilla se vuelva; / Que los pobres coman pan / Y los ricos coman mierda mierda”.

Sin lugar a dudas, lo bajo y lo sucio constituyen dos campos simbólicos desde los que se ejerce la violencia de uno y otro lado de la sociedad latinoamericana y las artes plásticas son sensibles a ello. Francisco Toledo, el prestigiado pintor mexicano, acaba de inaugurar su más reciente muestra de 24 pinturas   bajo el elocuente título de Los  Cuadernos de la mierda. Toledo paga así en especie simbólicamente significada  las rígidas  presiones de la nueva política neoliberal en materia fiscal  sobre los derechos de autor en el campo de la plástica, pero que afecta también a otros campos artísticos e intelectuales. La réplica irónica  de Toledo se inscribe dentro de lo que acertadamente Certeau ha denominado argucias para enfrentar o interpelar el sistema aprovechando los intersticios de sus propias reglas. El acto de defecar apela a la construcción pictórica y carnavalesca de figuras zoomorfas, antropomórficas  y  que abren no pocas veces el juego a la violencia simbólica: cerdos que persiguen a los hombres cagando, escenas placer o dolor anofalo con personajes disímiles, fragmentos corporales de lo sexual escatológico que se extienden al propio autorretrato del pintor. El reciclaje de la mierda aparece como vehículo relevante de simbolización de la propia existencia e interacción cotidiana  al interior de la especie humana pero también frente a otras  de la escala zoológica [Espinosa, 2002: 8].

La estética rebelde transita indistintamente de una a otra práctica artística. Cristian Paredes, un joven poeta peruano, de manera un poco más elusiva se ubica en la zona escatológica liminar pero sin renunciar a la razón irónica: "Heme aquí/ indefenso en la cola/ de la sociedad/ agente de bolsa, / pues la solución es gradual/ y tiene origen en los/ fondos mutuos [Escozor, N° 5, septiembre de 2001,p.11]

Los medios de comunicación no son ajenos al exitoso ingreso del simbolismo de lo bajo y lo sucio. Resulta significativa la impactante recepción que en los últimos años viene teniendo en Chile el quincenario The Clinic . Este vocero de una corriente de la izquierda intelectual  apela al humor grotesco para embarrar a la derecha pinochetista y a algunas otras figuras del gobierno, su sección "Merculo" fue tomada con preocupación por los editores del Mercurio al punto que compraron la patente para desactivar ese espacio que no sólo los caricaturizaba sino que les restaba eficacia discursiva. La columna escatológica del quincenario mutó de nombre por la de paja, pero ésta y otras notas siguen siendo redactadas con el humor de lo bajo y las metáforas del enmierdamiento político y social [The Clinic, N° 67, 27/12/2001; N° 68, 10/1/2002]

En otros casos, algunos medios televisivos, como la mexicana Televisa, comienzan a ofertar en clave orweliana programas como el Gran Hermano, donde la última frontera de la libertad, es decir, el de la renuncia temporal a ella, consiste en ser confinado en un conflictuado espacio físicamente reducido y controlado por cánones reactivos de coexistencia primaria. El ojo mediático sobre lo privado rebasa con creces el adiós a la vergüenza de los Talk Shows y lleva a sus extremos a los Reality Shows. Aquí el televidente goza observando la construcción de sus miserias en el espejo del otro. La degradación o empobrecimiento de la vida privada, del lenguaje, de la interacción humana y de género se vuelve un acto de cínica complicidad de los televidentes que además votan a favor de la exclusión de los débiles o de los que consideran fuera de juego. Sucede que esta renuncia supone otras más : la de la propia intimidad y privacidad, aquella que no deja resquicios ni para lo bajo y lo escatológico: todo debe volverse grotescamente público. La implicación política de rearmar por vía mediática una base social totalitaria está presente en la agenda latinoamericana. El panóptico de las mil un transparencias que permiten las cámaras y los micrófonos del espectáculo televisivo potenciaran inocultables aristas neofascistas.

La relación sucio/limpio en su complementaridad y contradictoriedad incide en diversas formas no sólo de distanciamiento etnoclasista sino también de jerarquización social, la cual no escapa a las diversas  lecturas críticas de la nueva genración. Así por ejemplo,  Sucio lucro, un fanzine peruano que anima un Taller del mismo nombre cuestiona el orden social donde reina la "USURRA" pugnando por la "la desmierdización de las personas" [Sucio lucro N° 2, marzo 2002,p.2].

El par binario sucio/limpio tiene otras entradas que van más allá de los espacios públicos, nos lo revela el modo en que la limpieza doméstica revela la diferenciación y la jerarquía social desde el género, según lo documentan varios estudios brasileños [ Damatta, 2001: 24]. De otro lado, la "pepena" y  la "busca" de basura, más allá de la  recolecta municipal, evidencia la existencia de sórdidas redes y jerarquías de esta expansiva economía subterránea en las ciudades latinoamericanas.

La “mancha” como categoría emic, es decir, enunciada por los urbanitas de extracción popular, puede significar indistintamente a la tribu juvenil, al graffiti, a la marca ritual o natural del cuerpo, a la seña de la segunda piel, al género, al lugar o territorio. La vieja topología de la ciudad colonial entre lo alto y lo bajo, el adentro y el afuera, el centro y la periferia, dieron juego a una valoración asimétrica de los espacios, de los actores y de sus prácticas culturales.

Alain Touraine ha subrayado, a partir del caso chileno, la tensión existente entre sus dos imágenes de la juventud: “instrumento de la modernización o elemento marginal y hasta peligroso”, pero que justificadamente puede hacerse extensivo a casi todos los países del continente, como él mismo lo precisa más adelante: “de Toronto o Nueva York a Río o Santiago” [Touraine, 1998:72-73]. Nuestro sociólogo ve con preocupación cómo la imagen dominante construida en los últimos años en el Chile de la transición y la democracia es la segunda, es decir, la más precaria. Y esa imagen tiene una fisonomía muy urbana: la imagen de la juventud campesina o indígena carece de visibilidad, salvo que la asociemos con las imágenes fantasmagóricas de sus focalizados desbordes locales o regionales. Esta imagen negra sobre los jóvenes excluidos en Santiago de Chile construida por los medios, las élites y el gobierno, permea negativamente su propio imaginario y sus opciones de vida. El cuadro que nos presenta Touraine es tan deprimente como familiar. Sus espejos están por doquier:

A los jóvenes de los medios pobres que viven en las “poblaciones” periféricas de Santiago les afecta sobremanera esa imagen. Tienen la impresión de que nadie les quiere, ni siquiera sus allegados. No es sin duda alguna casual que, en un encuentro con jóvenes de un barrio pobre, las primeras palabras pronunciadas fueran las de un muchacho de veinte años: “mi padre no me quiere”, tras lo cual contó ¾y en bocas de otros se escucharon relatos semejantes¾ como los guardias arrestaban, maltratándolos a veces, a los jóvenes interpelados en alguna esquina cuando estaban bebiendo cerveza y charlando [Touraine, 1998:73].

La respuesta juvenil popular frente al orden neoliberal latinoamericano no parece proyectarse en una sola dirección, sino expresándose de manera ambivalente o contradictoria. En general, los jóvenes resienten el peso mayor de la desestructuración de los espacios de socialidad pública, la flexibilización laboral, la contracción del mercado ocupacional, la orientación privatizadora de los servicios de educación y salud, la ofensiva de las industrias culturales contra la economía informal y subterránea que populariza los consumos culturales, el despliegue de drásticas medidas controlistas o represivas. Resulta visible que la exclusión social afecta principalmente a los jóvenes de extracción popular, impactando negativamente en la pretendida institucionalización democrática. La narrativa inserta en las rolas más críticas dan cuenta de la criminalización juvenil de los conciertos y tocadas, lo expresa con claridad Arde Buenos Aires de los Fabulosos Cadillacs :

Pero cuidado lo que hacés/ o adonde vas / después del gran recital / están los puños de la ley / para atraparte/ tarde para reaccionar la ciudad va a reventar/ el camino es largo, /y Buenos Aires arde/ Arde de sirenas y de canas / Buenos Aires/ Arde de violencia ya se quema/ Buenos Aires.[11]

El desencanto de la política convencional entre los jóvenes los orilla no sólo a la indiferencia, sino también a posturas radicales de diferente sino ideológico que coadyuvan en la configuración de un clima espasmódico o crónico de violencia e ingobernabilidad. Unas veces pueden asumir explícitas señas racistas como la canción bailantera Negros de Mierda que conmocionó a Buenos Aires. Aclaremos que lo negro en dicho contexto cultural significa principalmente a lo mestizo a través de dos marcadores: el color del cabello y el de la piel. Esta pieza antinegra compuesta por un integrante del grupo musical Jamón del Mar fue lanzada a través de su programa de Rock & Pop, ganando audiencias juveniles. La letra dice cosas como esta:

. . .Negros de mierda parecen cucarachas / que se amontonan en la basura / Negros de mierda, no sirven para nada / se van directo a la basura / Negros de mierda hay que desinfectarlos / pa no mancharse con su negrura / [. . .] Negros de mierda / hay que esterilizarlos para que entren / en franca extinción. . ."[12]

Desde el mirador popular sobre la actual coyuntura latinoamericana se observa un movimiento pendular entre el modo festivo de positiva filiación nacional, como aquél que dice ¡Viva Chile mierda!, y ese otro modo pleno de cargas negativas de sentido que interpelan los rostros de la existencia social, a la manera como por ejemplo lo ilustra irónicamente un reciente graffiti en una muy transitada calle de Asunción: ¡Qué país de mierda![13] Pensemos también en la manera en que un grupo de jóvenes latinoamericanos, resultándoles corto el sentido precario de generación x, prefieren espejearse virtualmente como generación mierda. El Maka, un cibernauta andino, deja elocuente huella de su devaluada axiología social cuando escribe: “la vida, como yo, como tú (que me lees) como todo el Perú es una mierda”.[14]

A fines de los ochenta, los símbolos y sentidos de lo bajo y lo sucio son ya compartidos entre los grupos de hardcore/punk y thrascore en la capital mexicana. En el curso de las dos últimas décadas del siglo xx los nombres de las bandas y grupos musicales de los jóvenes marginales o excluidos son explícitamente provocadores, tomando mayor fuerza los de filiación punk: Mierdas Punk, Fosa Séptica, Gérmenes Podridos, Diarrea Cerebral, Infectado, Orgía de Puercos, Generación Muerta, Miseria [Urteaga, 1998: 234-245]. No es diferente el modo de adscripción de los grupos musicales juveniles en otros países latinoamericanos. Así lo refrenda el que uno de los grupos rockeros más prestigiados de Colombia se autodenomina La Pestilencia o que en la Argentina otro grupo de gran audiencia juvenil  se llame los Piojos. Los grupos  juveniles en el  Brasil optaron por nombres tales como Sobrevivientes do Aborto, Conductores de Cadáveres, Putrefaçao Humana, Desertores, Sífilis, Diarréia, Desnutriçao, Descarga Suburbana, Bastardos, Desordem, Eutanacia, Restos de Nada, Indigentes, etcétera [Valenzuela, 1997:77]. En Lima las bandas Eutanasia, Scupe Kaos y Desorden y Pateando tu Kara representan análoga tendencia.  En Chile lo malo se anuda con lo bajo y lo sucio. Así entre las bandas juveniles más conocidas encontramos a: Los Miserablesmala clase, los mente sucia, los malas juntas. La canción rockera niños morgue retoma esta adscripción identitaria que eslabona explícitamente con negra ironía la basura y la muerte: "Son basura que hace daño / son basura que no debe existir / ¿Cuál será la cifra? [Zarzuri y Ganter, 1999]. Un significativo sector de las bandas musicales inciden en la lucha por la defensa de espacios culturales o se adhieren a movimientos cívicos con relativa independencia frente a las presiones partidarias de una u otra seña política.

Pareciera que el peso abrumador de la sucia violencia policial opaca la esperanza juvenil en los sectores populares, aunque muchas veces atiza una resistencia primaria. Apelaré al testimonio furtivo de un simpatizante en un sitio virtual dedicado a la banda musical La Guillotina. La precariedad de la escritura merece visibilidad, toda vez que el lenguaje es también un campo de control social bajo su peculiar modo higienista. Citó tal cual algunos fragmentos del mensaje juvenil dada su fuerza trasgresora y emotividad:

que chingue a su madre la policía o no? son una banda de poca madre, [. . .] que decir de escarbarme es un hongo¡¡¡¡¡¡¡ no se imaginan como se me encuera el chino con esos cabrones pero ni hablar de. . . no tenemos que perder, nada es nuestro, todo esta en su poder, ir callando a los demás no es fácil cuando no tienes que decir. . . no mames Manuel te la sacaste todita, aguas con los putos¡¡¡¡ bueno en concreto su música es para mí la neta del planeta, son una banda sólida como mi erección en una noche con Cameron Díaz, que madre no? chido por darnos parte de Uds a través de la expresión mas sublime del alma, la música, el rock y no mamadas, oíste ricky putin? sabemos que no nos dejaran solos en este manicomio, que nos darán un poco de razón en cada nota, y que siga la guillotina cortando las cabezas de los pendejos, los poperos, los culeros, y de todo el pinche sistema. Mi nombre no lo puedo dar porque estoy en el trabajo y si me cachan me cortan los güevos…[15]

El fans anónimo desde su cotidiano clandestinaje hace elocuente la gravitación ideológica de ciertas canciones de ruptura cuya letra rememora en mayúsculas. Es más, la significa como el sentimiento fuerte que acompaña a "esa poca de razón" y que le eriza  la piel y supera la sensación de soledad desde su comunidad imaginada y lo orienta a escribir con mayúsculas: "no tenemos que perder, nada es nuestro, todo esta en su poder, ir callando a los demás no es fácil cuando no tienes que decir. . .”

Las ciudades latinoamericanas resienten la construcción mediática sobredimensionada acerca de la proclividad juvenil popular a la trasgresión de los órdenes tradicionales o de sino neoliberal. En los espacios urbanos la visibilidad juvenil urbana es potenciada tanto por el incremento del peso demográfico absoluto y relativo como por los impactos de las lógicas controlistas y excluyentes y el abatimiento de las condiciones de existencia.

 

Pisando tierra

Bajo el espíritu de la modernidad occidental las culturas europeas y las que resintieron el influjo colonizador de sus imaginarios, marcaron y popularizaron a los dos más devaluados universos de sentido a través de lo bajo y lo oscuro. Al primero de ellos pertenecen los símbolos y las metáforas escatológicas y de la sexualidad, afirmándose como dos de sus constelaciones más relevantes.

Lo bajo es la acepción más universal para referir culturalmente lo terrestre (la tierra y el color de la tierra), lo devaluado o execrable, lo prohibido u oculto, los aromas penetrantes y la hediondez de los miasmas, lo pútrido y lo manchado, las fascinantes y temidas genitalidades. Lo bajo marca la topografía del cuerpo principalmente femenino, empezando con el pie desnudo y terrestre pero también con sus simbólicos encubrimientos [Glantz, 1983:14]. Las tradiciones patriarcales condensan lo bajo y lo sucio en la sangre menstrual, por lo que las mujeres no deben expender el vino ya que lo agrian, o como sucede en algunas empresas de la industria químico-farmaceútica mexicana, que excluyen a las mujeres de las fases de producción que demandan mayor asepsia [ Lazcano, 1995). Más allá de ello, las categorías culturales de lo bajo proyectan sus sentidos sobre otros campos.  El adjetivo duro y polisémico de "bajeza" que significa lo vil, lo abyecto de  la miseria humana,  observando cierta neutralidad de género,  ingresa en 1495 a la tradición letrada, [Corominas, 1983:80]. Desde el mirador arquitectónico, lo bajo se devalúa por su perdida de visibilidad. Pero si lo bajo es adjetivado socialmente, entonces nos encontramos con los bajos fondos. Estos se definen por sus vínculos con el:

. . .mundo delincuencial, el hampa o crimen organizado en sociedades que distinguen entre un mundo normal, respetable, y su contraparte: el submundo que posee una jerga o argot, territorios y guaridas donde transgresores de la ley planean y tejen complicidades, organizan ventas ilícitas o establecen sobornos y protecciones contra la acción de la justicia. [González Rodríguez, 1988:15]

Los bajos fondos en las ciudades latinoamericanas a lo largo de más de una centuria han sido territorios tolerados y parcialmente controlados. Pero en la actualidad, sus atributos tienden a posicionarse de manera estable o temporal en diversos segmentos de la ciudad latinoamericana, sin renunciar a sus territorios primordiales.

En la Ciudad de México, el nombre genérico de «antro» ha sido recreado por los jóvenes de los noventa, con una fuerte carga de positividad lúdica sin renunciar a sus sentidos fuertes de sitio de penumbra o «lugar peligroso», es decir, de espacio de potencial trasgresión de la norma moral o pública. Ir «a antrear» —en el argot juvenil— supone bajo la lógica del deseo, la búsqueda y apropiación diferencial de espacios extraordinarios de sociabilidad, lo que implica trazar un itinerario nocturno por las discotecas, tocadas, tables dances, bares e incluso episódicos «raves» urbanos. Los modos de "antrear" pasan por filtros de exclusión  clasista y/o racista.  La semántica del «antro» forma parte de la dimensión mítica de la Ciudad de México del siglo xx, también de la voluntad de carnavalización de la vida cotidiana diurna; para ello apela a inevitables claves musicales. El antro en sus añejas formas de cabaret, prostíbulo o cantina, como en sus nuevas modalidades y consumos, sostiene una línea de continuidad en su semántica profunda:

...registra el reverso de la cultura normal, es un negativo o molde revelador de la cotidianidad colectiva. Su presencia mítica proviene de transmisiones orales que algunas veces han pasado a la letra impresa rodeadas de un aura reveladora de misterios profundos, de cosas indefinibles e inquietantes que, a pesar de la liberalidad sexual de los últimos años, mantiene el aviso de lo tortuoso y lo clandestino [González, 1986:27].

Los submundos se han expandido y recreado más en unas ciudades que en otras, formando parte de nuestra vida cotidiana, potenciando la circulación y reproducción de las imágenes y símbolos de lo bajo y lo sucio.

El lenguaje escatológico está anclado en las culturas populares latinoamericanas y en ellas domina su función humorística y carnavalesca sobre sus usos racistas y controlistas, salvo en tiempos de crisis. Hay modos escatológicos de marcar la distancia social, étnica o de género, así como de servir de vehículo de violencia verbal y simbólica para negar, devalorar y excluir al otro. La presencia de metáforas escatológicas en los refraneros, dichos y cuentos populares de nuestros países hablan de un largo proceso de sedimentación cultural, el cual recepcionó y recreó a su manera las tradiciones culturales de lo grotesco del mediterráneo europeo. La contradictoriedad y discreccionalidad de los usos extendidos de tales repertorios culturales por el sentido común reinante en nuestras culturas subalternas ha sido poco atendido. Los bajos fondos de la ciudad configuran tanto el ámbito de las transgresiones como el de la condensación de los miedos de la mayoría de los urbanitas. En Bogotá, los territorios del miedo en el imaginario social están asociados a la sedimentación cultural de estereotipos transclasistas que afectan los espacios de transportación, la vivienda, el trabajo, el divertimento y todo ámbito público. La mayoría de bogotanos imagina que reina "lo peligroso", lo "feo", lo "sucio" y lo "picante" en los marcos de la desolación, la estrechez y la oscuridad cotidiana de sus territorios, vía la presencia de pobres, gamines, desechables, borrachos, drogados y delincuentes [Niño et al, 1998:87-94]. Otras ciudades revelan una escisión etnoclasista en el imaginario social urbano.

Una encuesta sociológica con jóvenes universitarios de la Universidad Católica de Lima, de estratos sociales altos, revela en ellos la existencia de una mirada dicotómica de la ciudad: la propia, marcada afectivamente por sus lugares de consumo cultural con fuerte sentido clasista, y la otra, “la ciudad desconocida, sucia y peligrosa, marcada por el gris fantasma de la pobreza”. De esta última afirmaron que “no conocían nada” y lo refrendaron con el modo de simbolizar sus croquis y mapeos mentales de sus itinerarios urbanos [González, 1995:25].

La juvenil banda musical Los Lagartos en el tercer sencillo de su disco "Pelotas" retratan a la ciudad capital mexicana en términos escatológicamente elocuentes:

"Mi ciudad es chinampa en un lago escondido"…. nel. La ciudad es un perro destripado en el Periférico, un olor a "pipí" en el Estadio Azteca, una marcha en Reforma protestando por las marchas en Reforma, una mano furtiva sobre una nalga incauta en el metro a las tres de la tarde, basura, caos, sexo por 40 pesos en Meche, rocanrol, Gregorio Samsa envenenado por el matabichos y el matabachas en la azotea de un edificio de la Roña. Ciudad trasvesti, puta ciudad de corazones ratas en donde todos caemos irremediablemente.[16]

Repárese en esa familia de símbolos escatológicos cotidianos desde la cual es retratada la ciudad para significar las caídas de "todos" en lo bajos fondos de la "ciudad trasvesti", de la "puta ciudad": la subordinación de lo alto (la azotea de la Roña y el sentimiento rata), las caras visibles de las excrecencias públicas (la basura, el cadáver del perro, el olor a “pipí” de un popular y emblemático espacio cultural urbano), el caos-laberinto que mata a Gregorio Samsa, las marchas y contramarchas, el caos. No es casual que la ciudad sea renombrada y valorada por los jóvenes a través de contradictorias metáforas de lo bajo y lo sucio. Así, por ejemplo, la ciudad de México, D.F., es aludida como Defeca, Defectuosa, y otras sinonimias.

Esta peculiar lógica cultural no siempre revela signos críticos. Puede volverse en instrumento de violencia simbólica intrajuvenil con tonos racistas. Pensemos en algunos de los graffitis de los baños de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de San Marcos en Lima, indiscutible espacio liminar entre lo limpio y lo sucio. En el baño de mujeres se lee el siguiente diálogo escritural: A] "Ojo, las de ts 98 / son putas cholas asquerosas"; B] ¿Por qué asquerosas?; C] "Racismo acá, ¡ignorantes! Eso sí". Y en el de varones: "Erradiquemos a los negros, / los cabros (pasivos y activos) y los cholos renegados. . . ¡ Por un Perú limpio y grande¡" [Hurtado, 2001: 29 y 32]. La trama de sentidos de exclusión social exhibe señas de indiscutible tenor racista y/o homofóbico que sirve de vehículo para retroalimentar las "desigualdades" de los órdenes existentes [Hurtado, 2001:35]

La reciente emergencia de lo que algunos han denominado la subcultura de la obscenidad o de la irreverencia juvenil ha permeado los ritualismos de protesta de los movimientos universitarios, así como el desplegado por las tribus de la nueva izquierda anarcopunk, zapatista, etcétera. Han tomado distancia frente a los tradicionales sistemas del clientelismo políticos de los partidos tradicionales, incluidos los de izquierda. Pero estas expresiones no son ajenas a los nuevos consumos mediáticos en horario nocturno en la América Latina. La coprolalia y el uso lúdico y humorístico de una emergente estética de la obscenidad van de la mano. Así el programa televisivo de Fantino y Anita Martínez en tyc Sports en Argentina tiene muchos símiles o parecidos en la mayoría de las ciudades latinoamericanas. Bajo tal panorama, la construcción mediática de los estigmas de lo popular y lo juvenil muestran la doblez de sus imágenes y retóricas.

Nuevas disidencias juveniles cobran visibilidad política apoyándose en redes informales directas o vía internet. Para ellos, la semántica de lo político aparece entrelazada con sus más populares consumos culturales y con emergentes rituales de transgresión y protesta cívico-popular antisistema. Tiene razón Rossana Reguillo cuando resume el pensar de los jóvenes rebeldes:

Ya no queremos saber nada, queremos salir del mundo que ustedes nos proponen". Hay desencanto en ellos, pero, también, una gran energía para diseñar algunas alternativas propias. [. . .] Son pocas pero contundentes. Cuando los jóvenes tienen espacios reales y propios ¾sus conciertos de rock, sus debates¾, cuando pueden pensar más allá de lo que las instituciones tradicionales dictaminan para ellos, construyen una ciudadanía muy activa. [Roffo, 2000:2]

En Santiago de Chile apareció en las manifestaciones estudiantiles antipinochetistas de 1999 la quema de banderas nacionales; en México, la recepción juvenil de la Caravana zapatista del 2000 desplegó banderas nacionales, colocando en el espacio destinado al escudo la mano con el dedo erecto o la emblemática figura del encapuchado de negro. No cabe duda que los símbolos nacionales son recreados desde el desencanto y la disidencia juvenil popular.

En Lima y otras ciudades del país, entre 1999 y el 2000, los jóvenes jugaron un papel de primer orden en las jornadas antifujimoristas con sus expandidos rituales de lavar la bandera nacional, espacio carnavalesco donde lo sucio quedó del lado del poder. Una red de organizaciones juveniles se fue armando por diversos medios, destacando los grupos Colectivo Todas las Artes, Regeneración, Antimegafraude [Agurto, 2000]. La campaña antifujimorista tomó un nuevo sesgo bajo el lema de "pon la basura en su lugar". Miles de bolsas negras con la imagen de Fujimori fueron llenadas con los desperdicios cotidianos de las casas, mientras se ponían en marcha un improvisado servicio motorizado de limpia para depositar frente a las residencias de los más prominentes líderes del fujimorismo las simbólicas descargas de basura. El más largo proceso de paro estudiantil que ha vivido la Universidad Nacional de México, impulsado por el Consejo General Huelga [cgh] en 1999, desplegó y afirmó con tonos locales esta expansiva subcultura de la irreverencia y la obscenidad juvenil frente a los saberes institucionalizados, las normas y las jerarquías. Ha ganado cierto espacio en el imaginario juvenil la trasgresión de los lenguajes y los comportamientos frente a las autoridades universitarias y gubernamentales, pero también frente a los profesores. Los "cegehacheros" de manera reiterada expresaron su impugnación de los órdenes y sus representantes o mediadores, mostrando sin remilgos sus nalgas o su genitalidad. Hacia adentro del movimiento, las facciones encontradas entre sí, más allá de esgrimir sus razones, se denostaron y descalificaron reactualizando una voz coral muy popular entre las barras bravas futboleras o beisboleras, pero también entre los públicos juveniles que asisten a las "tocadas" y "conciertos" rockeros: "cuuuleeeros".

La suciedad como referente cultural es usada de manera recurrente por los jóvenes rebeldes para significar al campo del poder. Así lo refrenda la canción Piedras, Clavos, Molo del conocido grupo musical rockero chileno Antileyes. Este ejemplifica tal parecer cuando la canta: “Estamos aburridos de tanta suciedad”, significando a un orden hostil y ajeno que desdibuja las fronteras entre el régimen militar de Pinochet y la democracia: “. . .toda la milicia controlando la ciudad / los pacos corruptos nos golpean sin cesar / la puta democracia siempre al rico ayudará. . ."[17]

El grupo rockero 2K de Santiago de Chile, formado por hijos de familias afectadas por la dictadura militar, y en su heterodoxa mezcla de rock pesado y hip hop, denuncian la falta de futuro para los jóvenes bajo el orden establecido. Alex, uno de los integrantes, retoma el mensaje de su canción Urbe: "donde decimos que el sistema está sembrando mierda y que no puede controlar lo que creó. La idea es que cuando nos vean actuar y escuchen tanto grito se entienda que es una reacción ante lo tóxico de esta sociedad"[18] Afín juego escatológico es asumido por el grupo musical Los Miserables.[19]

La más reciente protesta argentina contra el estado de sitio decretado por el gobierno de De la Rua, víspera de su renuncia, ha sido también elocuente. La vapuleada clase media  salió a las calles a protestar, dejando atrás el orden del miedo. Congregada en la Plaza Mayo, lanzó el grito espontáneo,  colectivo y multiplicado de: "el estado de sitio se lo meten en el culo", [Feinman, 2001] quebrando así el  último reducto de la retórica autoritaria.

En la actualidad, lo sucio y lo limpio en la cultura  política han perdido direccionalidad étnica y de clase, ahora dan para mucho. No por casualidad los jóvenes editores de un  fanzine mexicano optaron por resignificar  al continente como  "América Letrina", recordándonoslo en imagen en cada una de sus contraportadas [El chozilo del Ahuizote , 2001]

A lo largo de este trabajo hemos presentado algunas calas convergentes sobre esa densa cadena simbólica de lo sucio y lo bajo que gravita con sentidos contradictorios en los imaginarios sociales contemporáneos, particularmente juveniles. Los diversos relatos consultados  llámense canciones, cuentos, crónicas periodísticas, graffitis, películas, han expresado de diversos modos la significativa gravitación de estas incómodas categorías que oscilan asimétricamente entre la dominación y la resistencia  cultural. Muchos otros relatos no tomados en cuenta por razones de economía textual, seguramente refrendarían el peso de este aserto.

Los usos culturales de los estigmas de lo sucio y lo bajo prevalecientes entre los grupos de poder han sido contrapuestos a los usos disidentes y contraculturales de las tribus urbanas juveniles, aunque evitando las trampas de un formal maniqueísmo. Queda claro que algunas imágenes y metáforas escatológicas revelan un fondo clasista, étnico o racial, pero otras circulan con mayor plasticidad.  A lo largo de este ensayo tenuemente se trasluce que la eficacia simbólica de las imágenes y metáforas aludidas se apoyan en tradiciones de muy larga data sobre lo limpio y lo escatológico, lo alto y lo bajo, independientemente de que los actores marquen sus distancias de sentido, enunciación y representación. La violencia simbólica se despliega usando el lenguaje de lo limpio y lo blanco de manera cruzada o superpuesta al propio de lo bajo y oscuro, aunado o no al propiamente escatológico.

Los diversos relatos sobre lo sucio y lo bajo, utilizados por nosotros con razonada pero arbitraria razón, nos han permitido otorgarle visibilidad a un campo simbólico poco explorado pero de real y significativa gravitación cultural y/o política. No escapará al lector que hemos subrayado los puntos de proximidad de sentido en todos nuestros ejemplos por encima de sus inserciones en las semánticas locales o nacionales. El sobredimensionamiento de las categorías culturales de lo bajo y lo sucio en los imaginarios de los jóvenes de extracción popular ha sido referido al impacto depredador del neoliberalismo sobre sus condiciones de existencia. En general hemos apostado a configurar un panorama y una problemática, por lo que nuestro esfuerzo difiere en sus modos y alcances de las exigencias propias de un estudio comparado.

Por último, pensamos que el principal mérito de este trabajo, si realmente lo tiene, radica en haber colocado en la agenda académica algunos de las aristas de esta compleja problemática simbólico-cultural latinoamericana sobre lo innombrable.

 

Bibliografía

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[1] Conversación con María Esther Montanaro, México D.F. 19 junio del 2002.

[2] http://www.fortunecity.com/tinpan/mingus/256/eltri_letras_fmetro.htm

[3] www.darksites.com/souls/ardiegirl

[4] Escozor, N° 4 o N° 5, setiembre de 2001, p. 6.

[5] http://www.rock.com.ar/letras/f/fabulosos53.shtml

[6] Castro Caycedo, 1999:69 y 71.

[7] cit. por Valenzuela, 1997:83.

[8] En las culturas no occidentales los tabúes sobre la menstruación pueden estar o no asociados a cargas negativas dependiendo de las ideas locales y las estructuras de poder que marcan las relaciones de género. La mayoría de los tabúes coincide  en atribuirle a la sangre menstrual "poderes únicos" respetados y/o temidos [Gottlieb, 2000: 346]

[9] El caso salvadoreño tiene muchos espejos. Un estudio de UNICEF acerca de violencia ejercida contra adolescentes y jóvenes entre los 10 y 25 años a nivel nacional a fines de los noventa reveló que:, 35% fue objeto de violencia dentro del centro de estudios o a la salida del mismo, el 29 % fue agredido en la calle 15 % fue golpeado en discotecas [http://www.lanacion.com.ar/suples/enfoques/980419/en-03.htm]

[10] http://www.ciclon.com.ar/indice/canciones/ino-doro.html

[11] http://www.rock.com.ar/letras/f/fabulosos53.shtml

[12] http://www.seprin.com/pergolini/canciones_polémicas.htm

[13] Registro fotográfico del Mtro. Ezequiel Maldonado [julio de 2001].

[14] http://www.mundoyerba.com/

[15] http://www.geocities.com/SunsetStrip/Alley/4669/geobook.html

[16] www.geocities.com/SunsetStrip/Alley/4669/lagartos.html

[17] http://www.lahaine.f2s.com/Muscia/antileyes_ira.htm

[18] http:/lahaine.f2s.com/musica/chile_dictadura.htm

[19] http://www.geocities.com/SunsetStrip/Stage/ 75017SINDI.HTML

En el artículo “Haciendas y ríos”, Rafael Gutiérrez hace referencia

Comentarios   

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