046 - Noviembre - Diciembre 2016

La indianidad, cuestión de grados

 

Nota de la autora: El siguiente texto toma las líneas centrales de mi tesis de doctorado intitulada “La indianidad, cuestión de grados” (en el original: L´indianité, question des dégrés, bajo la dirección de Maurice Godelier, para la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1994-2000).

 

Como muchos niños mexicanos biológicamente mestizos y de clase media, supe desde mis primeros años que había otros mexicanos, morenos, que hablaban mi idioma con torpeza y eran más pobres que mi familia. Sin embargo, las chicas que nos cuidaban, a mis hermanos y a mí, apenas mayores que el mayor de nosotros, me revelaban mundos insospechados con sus historias de aparecidos, muertos que regresan a cuidar a los suyos, o con su mágica interpretación del catolicismo, que en mi casa era tema ignorado -si no es que tabú- pero que, revelado por ellas, me daba una seguridad suficiente para quedarme dormida sin miedos ni preguntas insolubles por mí misma.

Estas jóvenes cargaban con nosotros cuando nos desperdigábamos entre las calzadas del bosque de Chapultepec, mis hermanos en sus sendos triciclo y bicicleta, y yo, aventurera, atravesando las yedras rastreras salpicadas de florecillas azules, cuyo centro contenía una gota de miel que chupaba con culpa por dejarlas exhaustas, mojándome de rocío zapatos, pantorrillas y muslos, mientras, de tiempo en tiempo, buscaba con la vista a mi fiel guardiana quien tenía ojos para los tres niños. Más tarde, ellas nos llevaron a mi hermano menor y a mí a las matinées de cine y, si era posible y ante mi insistencia, ahí donde proyectaran tres películas corridas de mi secreto amor: Pedro Infante, cuyos papeles de hombre del pueblo, valiente y digno, y en una ocasión el del “indio” Tizoc, eran la representación de la hermosura del hombre mexicano -que a mis ojos él compartía con mi padre- inclinando para siempre mis preferencias en materia amorosa.

En cuanto a mis fobias, entre otras tenía la de no querer salir a la calle -fuera del inevitable trayecto a y de la escuela-, pues no sólo me incomodaba mi estatura superior a la media de mis compatriotas, sino sobre todo mi inocultable pertenencia a una clase privilegiada dentro del conjunto. Mi fobia llegó a preocupar a mi madre, quien creyó se debía al malestar de sentir la mirada de los obreros sobre mi adolescencia aún reprimida, pero no era la sensualidad que ellos podían transmitir, pues recuerdo particularmente el piropo de un albañil sentado en el suelo que, con su torta en la mano, exclamó cuando pasé frente a él: “¡Qué le pasó hoy al cielo que las estrellas salieron tan temprano!”; no:, la incomodidad era -y sigue siendo- la evidencia de mis privilegios ante las carencias ajenas, y en ese entonces la incomprensión de desigualdades, que no eran las normales diferencias entre individuos, sino la perceptible existencia de muros entre grupos económicos y sociales cuya explicación no tenía …

No fue, sino hasta mi primer viaje a Francia de un mes (país donde finalmente estuveviví durante más de treinta años), que comprendí mi fobia juvenil a salir a la calle en mi ciudad natal, pues en el país galo me convertí en alguien como todos los demás o, para expresarlo en la lengua de ellos: fui comme tout le monde, es decir, obtuve una visibilidad aceptable dentro de la invisibilidad general, posición social que me dio la paz de quien se acepta a sí mismo sin condiciones. Pero todavía hube de profundizar la experiencia de las desigualdades en mi país.

Nuestro paisaje social es duro como una pared de basalto, con estratos y columnas ferozmente marcados, y los que podrían ser matices de una sociedad pluricultural pero que en la nuestra constituyen diferencias con subtítulos crueles o cortesanos, según sea la posición de quienes los aplican, no sólo a una oralidad distinta de la propia, sino a las actitudes corporales, al tono de la piel, a las costumbres alimentarias y al vestido, entre otros rasgos diferenciales que señalan tanto a grupos de connacionales como a individuos, con una carga de discriminación -tanto positiva como negativa- que sitúa constantemente, al sujeto discriminatorio, por arriba o por debajo de los otros de su entorno humano. Así, el mexicano medio es alguien que, al compararse constantemente, depende emocionalmente del lugar que ocupa en cada momento, según su percepción de los otros: el aprecio y el desprecio, la simpatía y el asco, la atracción y el miedo, el despotismo o la indiferencia hacia los demás, son la consecuencia y no la causa de un fenómeno que no sólo es discriminatorio del otro, sino de sí mismo, dentro de una escala construida históricamente junto con la sociedad y cultura de los mexicanos.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

Y tanto es así, que el mexicano lleva consigo a otros países su ubicuidad respecto a las posiciones que atribuye a quienes encuentra, situándose él mismo en un lugar por debajo de unos y por encima de otros, en escalas que son completamente ajenas a las de la sociedad que visita, con prejuicios como su rechazo a la negritud  dondequiera que vaya, cuando se asombra al ver a negros bien vestidos y ricos, comiendo en restaurantes de lujo y subiendo a coches caros; o cuando se sorprende al ver mujeres rubias barriendo una calle o pidiendo una limosna, o al encontrar hindúes de piel muy oscura que, vestidos según sus tradiciones, compran en una galería parisina, o al afirmar que frente a una multitud de asiáticos no es posible distinguir a un individuo de otro.

Sin embargo, estos prejuicios no fueron generados por nosotros, es decir, por nuestras raíces pluriétnicas, sino que los tomamos de la cultura blanca occidental que hemos introyectado con todos sus símbolos, donde los pueblos arios representan el nivel superior del ser humano… que, en definitiva, tampoco somos.  

Cuando llegó el momento de redactar una tesis para concluir mi formación como antropóloga, el foco de interés de mi generación era el estudio de los modos de producción según la teoría marxista y yo, como la mayoría de mi generación, diseñé mi tema de investigación a partir de este marco, faltando sólo ubicar el lugar adonde haría mi trabajo de campo. Pero, además y en silencio, se desarrollaba en mí otro factor determinante: al haber leído, a lo largo de la carrera, trabajos de reconocidos antropólogos sobre los “indios” mexicanos, apelativo que, como no era usado por mis padres -quienes llamaban a las personas vestidas con mantas de algodón o huipiles y rebozos, y calzadas con huaraches, simplemente campesinos o campesinas, así como le decían muchacha y no sirvienta y menos criada a la ayuda doméstica- el apelativo “indio” usado en la literatura antropológica despertó en mí la curiosidad por saber con base en qué criterios y cómo se aplicaban ésteestos a una persona para diferenciar un ser indio de otro que no lo era. Entonces intuí que debía ir a un lugar que estuviera catalogado a priori como pueblo de indios, es decir, una comunidad lo más alejada posible de lo urbano-mestizo y de sus formas de vida y que fuera monolingüe. La idea era encontrar lo indio en la superestructura de las relaciones de producción[1].

Conocía yo a una mujer originaria de una comunidad zapoteca llamada Santiago Laxopa, situada en el corazón de la cuasi inaccesible Sierra Norte de Juárez, sin otras vías de comunicación con la capital del estado que los senderos madereros y una peligrosa carretera que va de Ixtlán a Guelatao. Camerina González era una cocinera inteligente y letrada quien había establecido años antes una amistad verdadera con una inglesa, Katherine Young,quien había llegadao -por motivos desconocidos por mí- a ese remoto lugar para hacer su tesis de doctorado. Terminada su misión, dicha antropóloga le había regalado un ejemplar en inglés de su trabajo, el que Camerina quiso prestarme para motivarme a ir a Laxopa, permitiéndome así definir el lugar de mi trabajo de campo y, de paso, aprovechar los datos de Young para enriquecer con una comparación los datos que yo habría de obtener, tales como fueron las estadísticas de población (edades, escolaridad, mono y bilingüismo) pero sobre todo respecto a la evolución de la explotación maderera forestal y sus consecuencias en la economía de la comunidad.

A este respecto, encontramos que el programa de Desarrollo  Estabilizador en el Campo, instituido por el gobierno de Adolfo López Mateos, para el cual se hicieron reformas al Código Agrario desde 1959 y se crearon organismos como el Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización (DAAC) encargado del reparto, restitución y distribución de la tierra, que legalizó las tierras comunales en sus antiguos linderos[2]  del municipio de Laxopa, constituido por Santigo Laxopa, Yahuio y Guiloxi, fue un programa gubernamental que, si en principio pareció un acto de justicia histórica, en realidad escondía una trampa neoliberal. En efecto, al legalizarse la comunidad como sujeto moral propietario de la tierra, la Asamblea podía establecer contratos válidos, como dar en concesión la explotación de sus bosques a una contraparte privada. Cosa que no tardó en suceder, pues casi inmediatamente después de la regularización de la tenencia de los bosques, se presentó una compañía española con una propuesta de explotación maderera por 30 años, a cambio de la cual se comprometía a una reforestación permanente de las zonas taladas, así como a construir una carretera que uniera el pueblo con el aserradero y con el cruce de caminos adonde llegaba transporte de madera, de víveres y de personas, y a edificar un centro de salud con camas de internamiento y una escuela secundaria… Fue fijada entre ambas partes y con la mediación del bBanco gubernamental encargado de estas transacciones, la suma anual de los derechos por explotación que se pagaría a la comunidad mediante depósitos anuales en dicho banco. Por otra parte, la comunidad se comprometió, además de conceder en exclusividad la explotación de sus bosques, a aportar a la empresa maderera un contingente semanal de 50 hombres para trabajar en el aserradero.

En el año de 1975, dieciséis años después de la firma del contrato, la compañía no había cumplido ninguno de sus compromisos con la comunidad, salvo el pago de los derechos de explotación que depositaba en el banco designado por el gobierno federal, pero este dinero nunca había sido accesible para los comuneros: ni mediante información de las cuentas y saldos y menos mediante entregas en monetario. Además, el convenio de trabajo entre la comunidad y la empresa española no permitió crear derechos laborales a los comuneros, pues la prestación permanente de mano de obra no aparecía a nombre de los distintos individuos[3] que cada semana se sorteaban para ir al aserradero, caminando 6 horas para llegar a su destino, otras más para ir a los sitios de tala y otras tantas para regresar a cobrar su paga los sábados por la tarde, misma que gastaban en alcohol y comida para reunir las fuerzas de llegar a Laxopa. Auténticas tiendas de raya porfirianas, impuestas con la anuencia del Estado mexicano, dentro de una lógica neoliberal disfrazada por la reforma que permitió la restitución de tierras comunales.


Fuente: http://3.bp.blogspot.com/-6XX4Gm7htho/VTdZw8H05hI/AAAAAAAAGjc/MJkty8wpV94/s1600/mezclas%2Braciales.jpg

Al terminar con el bosque, la empresa española no dejó la maquinaria del aserradero ni los camiones madereros;, la única huella de su paso por el municipio fue la desertificación de los cerros. A través del banco depositario de la renta se construyó un mínimo centro de salud de un piso[4], se sustituyeron los techos de teja por láminas -que hacen sufrir a los habitantes altas temperaturas bajo el sol, por las noches grados bajo cero y un ruido ensordecedor bajo las constantes lluvias[5]-, además se instaló un molino de nixtamal comunal, pero se dejó inconclusa la fábrica de ladrillos[6].

En una palabra: los campesinos laxopeños quedaron en una mayor miseria que antes de la legalización de sus tierras y, aunque una tienda Conasupo[7] ayudó por unos años al mantenimiento de las familias, con la apertura comercial impuesta por el Tratado de Libre Comercio con América del Norte (TLCAN) el precio de producción del maíz local dejó de ser competitivo, con el consecuente abandono de las milpas y soluciones, como la emigración a las urbes nacionales y de EEUU o la velada aceptación de siembra de mariguana, a. A lo que se prestaron algunos jóvenes de la comunidad, pero que fue tan censurado por los beenezhuán -hombres y mujeres de edad con méritos-, que no prosperaron dichos cultivos.

Desde 1977 hasta 1995 acudí a Laxopa esporádicamente para reunir datos:[8] primero para hacer el trabajo de campo que daría lugar a mi tesis de licenciatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), después para profundizar y ampliar la investigación sobre este universo, como tema de mis tesis de maestría y del doctorado en la EHESS[9], habiendo realizado una etnografía que comprendió la totalidad del universo de Santiago Laxopa[10], así como un análisis histórico de larga duración mediante fuentes bibliográficas, complementado por la historia de vida del habitante más anciano, recopilada en el año 1986.

Durante mis estancias, con el apoyo de la ENAH en 1985-86, pude llevar conmigo a tres estudiantes como asistentes de investigación dentro de su respectivo programa académico. Posteriormente, el Instituto Nacional Indigenista (INI) me apoyó con un equipo de cuatro técnicos que filmaron mis entrevistas con habitantes de Laxopa;, unas fueron realizadas con personas monolingües con traducción simultánea. En el INI se hizo la edición de las más de cinco horas de material filmado obteniendo una casete Betamax de una hora, que luego hice convertir a VHS y que en el momento de escribir esta colaboración no conozco los medios para transformarla en soportes accesibles.  Estas entrevistas tuvieron un eje temático: ¿qué o quién es un indio?

Siendo imposible transcribir aquí las respuestas recopiladas, continúo esta exposición preguntando y contestando yo misma, con base en el material filmado y los resultados de la investigación bibliográfica, etnográfica e histórica.

 

¿El indio es gente aislada de la civilización occidental, que vive en zonas rurales inaccesibles dentro del territorio mexicano y que mantiene inalteradas creencias prehispánicas a falta de contacto cultural?

La respuesta es no. Pues los llamados “indios” (por quienes se consideran a sí mismos no-indios en los principios del milenio XXI,) saben perfectamente que su cultura es originaria proviene de los pueblos prehispánicos que lucharon valientemente contra los españoles invasores y que si bien éestos destruyeron salvajemente los símbolos de sus creencias, no llegaron a borrarlas ni sustituirlas, porque están conscientes de que su evangelización forzada no dio lugar a prácticas y creencias como las del catolicismo urbano, sino que son ellos mismos, como portadores de rasgos de una cultura prehispánica, quienes a menudo se resisten atodo lo que dicen los curas y alteran a su manera los ritos de la iglesia católica, e incluso los ritos de las sectas protestantes a las que algunos se han sumado[11]. También saben que los orígenes culturales prehispánicos que mantienen y reivindican  no los hace indios, porque -dicen- “los españoles se equivocaron al creer que llegaban a la India[12].

 

¿El indio es gente ajena al resto del país que, debido a su aislamiento, forzado o voluntario, conservó sus tradiciones, costumbres y lengua originaria?

No. En Laxopa encontramos, dentro de una vitrina donde se guarda la bandera nacional, el libro de sobras de la encomienda a la que perteneció esta comunidad. Escrito en español antiguo, empieza en 1623 con una lista de tributos en especie y sus respectivos destinos; más adelante, en 1717, ya no es una encomienda sino un pueblo con derechos civiles que depende de oficiales del rey; la prueba es que en 1723 se exime a los habitantes del tributo por estar pasando un periodo de crisis alimentaria, al haber invertido 1005 pesos oro en una campana para la torre construida a proximidad de la iglesia. Cuando las autoridades comunales nos mostraron el libro, con el cuidado que la iglesia católica usaría para mostrar una reliquia perteneciente a Jesucristo, nos dijeron que en ese libro estaba escrita la historia del pueblo y apenas nos dejaron hojearlo. Aparentemente fueron los ancianos o beenezhuan quienes habrían descifrado el contenido a base de grandes esfuerzos.

Por otra parte, del estudio de documentos históricos sacamos en conclusión que los pueblos zapotecos y mixtecos de la Sierra Norte[13] surgen de desplazamientos forzados por los españoles en busca de minerales en las montañas, aunque no se usó la violencia para ello, pues los Señores que se rindieron pacíficamente al conquistador merecieron conservar su puesto dentro de sus comunidades y poder preservar su vida material sin el desmembramiento familiar, cosa que sí sufrieron otros pueblos durante la Conquista y la Colonia. En este contexto se entiende que los pueblos zapotecas de la Sierra hayan sido evangelizados en sus propias lenguas, factor del monolingüismo aún existente. Sin embargo, nada de todo esto representa una continuidad de la sociedad prehispánica, cuyas relaciones de producción fueron inexorablemente modificadas durante la Colonia.

 

¿El indio es gente ajena al desarrollo y construcción del país llamado México?

No, y para ejemplo, citaremos un resumen de la historia de vida del señor Anastasio Maldonado Contreras (AMC), nacido en Laxopa en 1899. AMC asistióe a la escuela del pueblo desde 1906, su abuelo anduvo en las guerras de Independencia y su padre, un comerciante rico, monolingüe y analfabeta, luchó al lado de Juárez contra los franceses en 1862-1864; años después , organizó una rebelión contra Gustavo A. Madero hacia el fin de 1910 y en 1911 se negó a rebelarse contra el gobernador de Oaxaca, Félix Díaz, pero en 1912, con los hombres de pueblos vecinos de la Sierra, atacó la capital Oaxaca e incendiaron Ixtlán; poco después fueron capturados por los soldados de Porfirio Díaz y en 1914 murió en Fort Lys, EEUU.  Anastasio y su hermano menor, buenos cazadores como todos los hombres de la Sierra de Juárez, fueron convocados por las huestes revolucionarias. Posteriormente, e, en 1917, AMC se enroló en el Ejército Constitucionalista de Venustiano Carranza para luchar en Tlacolula y Mitla y, luego participó en la liberación de Oaxaca[14] contra Meixueiro, pero tuvo que regresar a su pueblo en 1919 para cultivar el campo y alimentar a sus hermanos menores, pues había muerto su madre. Fue nombrado Secretario del Municipiosecretario del municipio porque sabía leer y escribir; se robó a su mujer porque no podía pagar la ceremonia de la boda, y cuando la familia de ella quiso vengarse, él se había ido a luchar contra el gobernador García Vigil en apoyo al presidente Plutarco Elías Calles. Regresó a Laxopa con instrucciones del “alto mando” para combatir la mayordomía obligatoria que comportaba gastos que empobrecían a la gente,este dinero que más bien debía invertirse en cooperativas de consumo y escuelas, en vez de santos y borracheras. Los jóvenes apoyaron esta iniciativa, pero el Consejo de Ancianos se opuso; en 1928 el pueblo se dividió en dos bandos, contra y por el tequio para los santos: dos años ganaron los opositores estando al frente del Municipio y dos años ganaron los partidarios del tequio estando en la misma posición. En 1934, los Ancianos nombraron a AMC mayordomo del santo patrón, pero como se negara a cumplir el cargo fue encarcelado en la cabecera regional, Ixtlán; el general Ibarra, con quien combatió, hizo que lo soltaran y encerró al juez que lo juzgó.

Anastasio se inscribióe en el Partido Nacional Revolucionario en 1934 y formó un grupo para oponerse al diezmo de los primeros frutos, con lo que se dice que el cura lo excomulgó, pero AMC lo denunció y las autoridades civiles recordaron al arzobispo de Oaxaca que estos impuestos religiosos eran anticonstitucionales. Laxopa y los otros pueblos dejaron de pagar tales diezmos. En 1935 otro miembro del PNR fue electo Presidente Municipal, éste hizo que la escuela, hasta entonces mantenida por el pueblo, fuese integrada al sistema federal anticlerical y federalista de tendencia socialista. Cuando Lázaro Cárdenas fue electo presidente de la República, el general Ibarra quiso arrastrar a Anastasio contra éste, pero ni él ni sus hombres lo siguieron, prefiriendo apoyar la candidatura para gobernador del cardenista Constantino Chapital, enesta disidencia política que se tradujo en enfrentamientos sangrientos intra e intercomunales en la Sierra de Juárez, dado que los hombres habían conservado sus armas tras la Revolución.

En 1938, Chapital reenvió a Anastasio a Laxopa para que ganara la presidencia municipal: su primer acto fue prohibir el tequio religioso y la mayordomía, siendo la primera vez en la historia del pueblo que la autoridad civil no ratificaba las decisiones del Consejo de Ancianos. Algunos estaban de acuerdo, otros sugerían que fuesen voluntarias ambas tradiciones, pero los enemigos de AMC lo emboscaron y lo habrían asesinado si sus hombres no asesinan a los emboscadores. Los soldados federales apresaron a su gente, pero como eran militantes del Partido Revolucionario Mexicano (ex PNR) Anastasio fue dejado en libertad, aunque sus compañeros pasaron un año en la cárcel; durante la estadía de estos en prisión, Anastasio pidió al gobernador que se les diera de comer bien y éste envió una cocinera a la institución (misma que aún estaba en el puesto en 1978). En 1940 se firmó en Laxopa un acta de reconciliación entre los bandos opuestos por motivos religiosos y políticos, quedando los cargos religiosos como tareas voluntarias, las bandas de músicos se fusionadasron en una sola, como antes de la Revolución, y la membresía de barrio se volvía voluntaria.

AnastacioMC refiere también que fue nombrado por el gobernador Chapital “censor” en la zona, comentandoAnastasio: “en Villa Hidalgo la gente mata por dinero, mientras que en Laxopa somos violentos pero respetuosos y honestos, no traidores”. Fue carpintero, albañil, y herrero bajo las órdenes de un ingeniero que estaba comisionado para enseñar oficios en a Anastasio y a otrosdel pueblo,ellos construyendo asíron un puente en Zoogocho[15] y dos fuentes y lavaderos públicos en Laxopa., Een el frontispicio de estos pusieron dejaron una leyenda tallada en piedra, que reza: Eesta fuente fue construida por elementos entusiastas del pueblo de Santiago Laxopa, y rubricaron abajo con la hoz y el martillo, “son los símbolos del trabajo” -dice AMC-. En 1947, se le nombró mayordomo de la iglesia y él aceptó sólo para eliminar la costumbre de apagar los cirios nuevos para recuperar la cera y hacer otros para venderlos, negocio que estaba en manos de los topiles[16]. Usó el dinero de los cirios para reparar la iglesia y volvió a ser presidente municipal;, durante su mandato se titularizaron las tierras comunales.

Quienes se habían ido de braceros a EEUU regresaron y fundaron otro barrio, donde no hubo ya mayordomías ni tequio, organizaron una banda muy buena, pero poco después y sin explicaciones vendieron sus instrumentos y se fueron a la ciudad de México. Los que se quedaron se volvieron Testigos de Jehová. En 1953, Anastasio fue Síndico Municipal, pero el cargo le atrajo más enemigos y varias veces estuvo a punto de ser asesinado;, su hijo Ezequiel mató a uno de sus agresores para defenderlo y tuvo que emigrar a EEUU, y cuando regresó se emborrachaba y empezó a golpear a su padre. Anastasio dice refiere que su esposa y su hija eran muy buenas curanderas, que incluso él sabe curar y hacer magia negra. Una de sus hijas vive en la ciudad de México, pero cada año regresa para el día de “muertos” porque “ellos nos visitan”, dice AMC convencido. Todos sus hijos y esposa se convirtieron a Testigos de Jehová desde 1963, mientras que él no practica ningún culto ni es católico, pero cree en Dios y en las tradiciones paganas de su cultura.

 

¿El indio es gente ignorante, analfabeta y monolingüe?

No. Ninguna cultura es absoluta y toda persona tiene conocimientos fundamentales para explotar su medio a fin de sobrevivir y permitir a su prole vivir. Los pueblos de “indios” tuvieron ciertos derechos civiles y algunos derechos tradicionales que respetó el poder colonial; esto los hizo culturalmente mestizos y su originalidad plural proviene, no tanto de una cultura prehispánica que se hubiere detenido en el tiempo, sino de las respuestas que cada pueblo dio a las circunstancias forzadas en que se les tuvo durante 300 años de colonización española y 200 de un estado inestable seguido de otro autoritario. En otras palabras, la personalidad particular de cada comunidad llamada “india” no es prueba de una supuesta inmovilidad histórica y marginación respecto de la historia del país sino, al contrario, es prueba del lugar real que han ocupado en la estructura social del país en construcción.

Si bien la encomienda atomizó a los pueblos originarios, su relativamente corta duración no permite afirmar que este sistema arcaico haya podido influir, a largo plazo, para mantener una auténtica y larga marginación de los pueblos y comunidades rurales, pues los habitantes de esos pueblos forzados a la autarquía durante el comienzo de la encomienda, cuando se les permitió abrirse al intercambio retomaron los senderos que recorrían desde muy antiguos tiempos prehispánicos los pochtecas y similares creando  redes de rutas comerciales, y de noticias, que atravesaban sierras y valles, costas y desiertos, en todo lo que hoy es el territorio mexicano. La historia de Anastasio demuestra que, por apartadas que estuvieran cientos de comunidades de las vías de comunicación durante el siglo XIX, la gente de la Sierra Norte se enteraba de las revueltas en pos de transformaciones sociales que involucraron a hombres de todas las regiones, tal como sucedió en las batallas por la Independencia (1810-1821), o particularmente los oaxaqueños en las de la Reforma (1861-1864) y en el siglo XX gente de todo el país, desde la Revolución de 1910-1921 hasta otros conflictos entre caudillos posrevolucionarios y  enfrentamientos armados inter e intracomunitarios a causa de posturas religiosas más o menos manipuladas[17]. Dicho de otro modo, el carácter nacional de los pueblos y comunidades originarias está comprobado por su participación en los movimientos sociales del país.

La Escuela Lingüística de Verano, brazo de la penetración estadunidense en las zonas menos comunicadas del país es un ejemplo evidente de la participación de las comunidades alejadas en la marcha del país y del mundo. Para conocer el mecanismo de este fenómeno habría que ver, como yo lo presencié, las pláticas y Asambleas de fieles, evangelistas o mormones, donde el pastor respectivo, miembro de una comunidad local o vecinal, hablaba en zapoteco y en inglés, no en español. Sin embargo, parte del éxito de estas sectas era que en las asambleas las personas, mujeres y jóvenes sobre todo, se levantaban a leer los libros del evangelio o de los Salmos, habiendo descubierto que en realidad no leían sino habían aprendido de memoria la lectura. No hablaban español pero entendían el inglés ¿eso los haría “menos indios”?

La conservación de las lenguas originarias, salpicadas de palabras y expresiones de raíz latina, aportadas por el uso resiliente del español arcaico, y de nombres propios del santoral católico o de productos y objetos desconocidos antes de la Colonia, así como de nombres de origen sajón vehiculados por los medios masivos de comunicación, reafirman el mestizaje cultural de los pueblos originarios, y este mestizaje se compone, tanto del fortalecimiento de los rasgos supervivientes de la memoria ancestral, a través de la ejecución repetida de gestos de comunicación y de los necesarios para la producción tradicional de bienes, como de una voluntad consciente para preservar la identidad colectiva, único recurso de supervivencia del sujeto por el que se explica la tenaz resistencia de los pueblos originarios del mundo ante la voracidad del poder económico, que representan individuos con frecuencia biológicamente idénticos a quienes resisten en una identidad contraria.

 

¿Lo indio estaría entonces en esta resistencia (necedad) para preservar una identidad?

No. Porque quienes resisten para conservar su identidad no se reconocen como indios y su lucha es justamente la contraria: resisten para hacer valer su identidad de “no indios”, sin por ello renunciar a ser portadores de una serie distintiva de rasgos culturales, como son las diferentes lenguas, fiestas y tradiciones alimentarias o vestimentas, todo lo que suele constituir la riqueza cultural de los países multiétnicos, tales como la República Popular de China, España, Suiza y Francia, donde las poblaciones parecen mantenerse en equilibrio, si no es que en armonía[18]; hasta que fuerzas exteriores usan las diferencias étnicas, cultura y religión para provocar enfrentamientos y sacar ganancias de ellos, como en el aniquilamiento de Yugoeslavia, por ejemplo. O en Bolivia, Colombia y Venezuela, así como en varios países de África subsahariana y en la India, donde, si los enfrentamientos y la discriminación negativa han existido y existen, no se parecen en nada a la discriminación de lo “indio” que persiste en México. Y no se parecen porque, en México, lo “indio” no existe, ni existe el “indio” objetivamente, sino que éste es una construcción residual de la memoria dolorosa de la Conquista y la Colonia, desplazada de los unos a los otros según sean su posición en la escala económica y en la escala social, cualquiera cosa que ésta quiera decir, pues sus parámetros son vagos para el intelecto, indescriptibles en palabras e inasibles en la práctica. Es decir que nadie ha podido definir lo que es la indianidad en México ni quién es un indio de carne y hueso y quien no lo es, quien posee una parte de indianidad o no posee en absoluto este estigma, sin entrar en contradicciones que disuelven su propia argumentación.

 

¿Lo indio sería pues un conjunto determinado de rasgos preponderantemente biológicos? ¿Tal como se pueden definir los negros, los asiáticos o los sajones?

No. Porque sin perder sus rasgos fenotípicos, una persona puede dejar de ser un indio a lo largo de su vida, de acuerdo con las propias palabras de los entrevistados. Y no sólo de los que grabé en Laxopa, varios de ellos monolingües, que por ese sólo hecho serían epónimos de lo indio para nosotros los mestizos urbanos, sino también las encuestas que he continuado haciendo durante años, entre habitantes de Ciudad Nezahualcóyotl originarios de Laxopa y pueblos circundantes, entre vecinos de Coyoacán de clase media alta y vecinos de otras colonias de clase media baja, entre personal doméstico proveniente de muchas partes de la República y con choferes de taxi en la Ciudad de México, Xalapa, Cuernavaca y Querétaro; entre cocineras y mayoras que participan en festivales organizados por el Museo de Culturas Populares y entre estudiantes de la ENAH y de otras universidades en el Estado de México…en fin.

Pero cualquiera sea el origen y el nivel académico, la edad y el fenotipo de la persona entrevistada, el indio siempre era el otro y se le calificaba así por relacionarlo con actitudes infantiles o inmorales, por el fracaso total de una vida o la marginación atribuida a las propias fallas de la persona: pero nadie nunca se autodenominó indio o india en ninguna entrevista. Si acaso, algunos se autodefinieron como indígenas haciendo una diferencia básica entre ambos términos[19]

Curiosamente, si bien ninguno de los encuestados se autodenominó indio, en cambio encontramos a otros, evidentemente mestizos o criollos o blancos de origen extranjero, que adoptan una posición intelectual reivindicativa de lo “indio”, lo que resulta tan artificial como si desde otros países decidieran llamarnos indios a todos los mexicanos, pretendiendo que con ello reconocen el prestigio de nuestra historia nacional. ¿Lo aceptaríamos por más buenas que fueran estas intenciones para redimirnos de la discriminación extranjera?[20]

¿Nos reconoceríamos todos los mexicanos en un apelativo impuesto por el eterno extranjero, incluido el que se haya entre nosotros? Imaginemos que los no mexicanos nos llamaran a los mexicanos “indios”, por nuestra variedad de rasgos y tonos de piel propios de nuestra multietnicidad, para distinguirnos de los compatriotas de origen europeo, asiático, judío o libanés, ¿nos reconoceríamos como indios? Ciertamente no. Porque lo indio quedó en nuestra memoria histórica  vinculado a la victoria y colonización de los pueblos americanos, razón por la cual usamos este apelativo, desde la Independencia hasta el siglo XXI, para humillar individualmente o en conjunto al otro o a los otros, dando a significar con este nombre que es o son personas totalmente opuestas -no solamente diferentes- del que emite este calificativo y, por esta característica de oposición del enunciado mismo, que los indios son, necesariamente y desde todos puntos de vista, inferiores físicamente, intelectualmente, culturalmente, en sus capacidades, costumbres, creencias y lenguas. Por ejemplo, el salvajismo de los campesinos en las luchas, que no es peor que el de los ejércitos formales, no revelan  la  indianidad de los unos (pues en ambos son el mismo pueblo) sino, por el contrario, “tan no somos indios que actuamos como ustedes lo han hecho con nosotros”.

En conclusión, no hay nadie que se reconozca como indio en México, tal vez sí en los Andes, o de algún modo orgulloso entre los amerindios de EEUU y Canadá, o entre los mapuches de Chile, pero en nuestro país, la carga emocional del término, tanto para el que recibe el apelativo indio como el desprecio -o en el menos malo de los casos, el paternalismo ramplón- de quienes lo aplican, ha desdibujado su objeto al grado de que nadie puede hacer una definición conceptual válida de esta palabra, es decir, una definición que permitiera reconocer a su objeto o reconocerse en ella. A lo más que llegamos, alguno, es a confesar: “mi abuela era una india de…tal localidad”, otros a decir: fui un indio…pero estudié y ya no lo soy”, otros más: “fulano era un indio y ahora es un político rico”. Pero ninguno atinaríamos a explicar por qué yo no soy o ya no soy, indio o india, y por qué otros/otras sí lo son.

Lo indio no es, pues, un concepto que tenga un alto grado de abstracción de las características sustantivas del objeto. Tampoco es un gentilicio ni un indicador de pertenencia social o, y cultural. La indianidad, no es un adjetivo descriptivo, ni una calidad del ser. En cambio, pareciera que lo indio es una visión del otro, sobre sí mismo, de la que el sujeto puede escapar para convencer al otro de que no lo es.

¿Todos los mestizos mexicanos traemos un indio dentro que negamos vergonzantemente? ¿Constituimos una indianidad en distintos grados que va recayendo sobre cualquiera otro que sea considerado inferior a uno mismo por su lenguaje o acento no occidental, por sus maneras, hábitos alimentarios y vestuario diferentes de los propios, por una menor preparación profesional o por su actividad laboral enla industria, los servicios o en el campo? Es indio quien tiene rasgos oaxaqueños y piel morena si es rico o exitoso en cualquier profesión? ¿Es india una mujer morena de bellos rasgos cuyo cabello pintó de rubio y viste bien y caro?

Sólo ha sido, en el intercambio de ideas con intelectuales e investigadores del fenómeno indígena en México, que he encontrado opiniones sobre la bondad de ser un indio y reconocerse como tal. Sin embargo, el hecho de que todos mis encuestados se sientan ofendidos si los llaman indios, me parece suficiente para respetar su derecho humano a ser llamados como ellos se llaman a sí mismos, eliminando radicalmente de nuestro lenguaje un término ofensivo para cualquiera. O todos somos indios o no lo es ninguno que no se reconozca como tal.

La investigación histórica, económica, social y cultural que partió del análisis de un pueblo como Santiago Laxopa, nos permite afirmar que, si ahí no existen los indios, no los hay en ninguna otra parte de México.

 

Yuriria Eugenia Iturriaga de la Fuente. Nacida en la Ciudad de México. Antropóloga por la ENAH. Maestra en sociología egresada de la FLACSO. Maestra y doctorante en la EHESS de París. Investigadora independiente. Columnista del diario nacional La Jornada.

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[1]  Usé esta expresión para justificar mi interés por encima de las relaciones materiales.

[2]  Los títulos de propiedad de las tierras comunales, otorgadas durante la Colonia e invalidadas tras las Leyes de Reforma, pero que no fueron expropiadas, sino que continuaron siendo explotadas por los campesinos para su subsistencia y el mercado en las zonas más alejadas de las urbes, fueron titularizadas por el DAAC entre 1940 y 1960.

[3]  Una especie de outsourcing avant la lettre.

[4]  Que estuvo al menos hasta 1999 sin médicos ni enfermeras.

[5]  No logramos averiguar de quién fue la iniciativa, que todos lamentaban cuando estuvimos ahí la segunda vez.

[6]  Tal vez por ello se cambiaron las tejas.

[7]  Compañía Nacional de Subsistencias Populares, compañía paraestatal vigente entre 1961 y 1999.

[8]  En total, estuve viviendo cerca de un año en el pueblo de Santiago Laxopa.

[9]  École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, Francia.

[10] Desde el plano de las calles y viviendas, las diferentes formas de usufructo y traspaso de la tierra, la estadística y descripción de los oficios complementarios de la agricultura, desarrollados por hombres, mujeres y niños; la propiedad y destino de los animales, las relaciones de parentesco, el problema interreligioso -católicos y protestantes-, la escolaridad, el monolingüismo y bilingüismo, etc.

[11] En el cruce de caminos, a 2750 msnm, 350 m. arriba de S. Laxopa, se encuentran los restos de Betailaga, el antiguo asentamiento donde yacen los ancestros en túmulos y cuevitas impregnados de tradiciones prehispánicas sin visos católicos. Los habitantes de Laxopa siguen acudiendo al lugar para rendirles homenaje, aunque mantienen este sitio secreto al abrigo de los extraños.

[12] Textualmente ésta fue una de las respuestas recibidas por al menos dos habitantes de Laxopa durante las entrevistas.

[13] No así los mixes.

[14] Así le llamó AMC pero no hay registro oficial de una “liberación” de la capital del estado de Oaxaca.

[15] Pueblo zapoteca vecino del municipio de Laxopa.

[16] Los topiles son el primer escalón del sistema de cargos existente desde la Colonia, lo desempeñan jóvenes púberes, entre los 15 y los 17 años si están en la escuela.

[17] Entre católicos y laicos o los primeros contra protestantes salidos de la Escuela Lingüística de Verano introducida por los estadunidenses, conflictos en general manipulados desde el exterior de las comunidades para obedecer a intereses políticos ajenos a ellas.

[18] No se sabe de discriminación de un grupo en particular contra otros grupos nacionales de estos países.

[19] “Los indígenas son nuestros antepasados prehispánicos y por eso somos indígenas…”

[20] Siguiendo una lógica similar a la que reivindicó a la minoría negra en EEUU, con el slogan de “black is beautiful” pero, sin tomar en cuenta que la negritud de la piel es una referencia objetiva del sujeto, contrariamente a la indianidad que, al menos entre los mexicanos, es absolutamente subjetiva.

Ventana y espejo. Incursiones en el mundo audiovisual (III)

 

Cierra con esta entrega una revisión iniciada en números previos a cuatro títulos de cine documental mexicano o hecho en México que aborda la temática de la educación pública desde diversos ángulos, con la advertencia que aún queda por aproximarse a los materiales audiovisuales que documentan y comentar la alternativa que las comunidades indígenas autónomas han construido y están construyendo en torno a su educación, especialmente los documentales creados por los videoastas indígenas de dichas comunidades.

 

¡De panzazo!

https://www.youtube.com/watch?v=i4BbdUds90s

¡De panzazo! es un muy interesante ejemplo de lo que sería un documental de propaganda, parte del esfuerzo de Mexicanos Primero para captar las ‘mentes y los corazones’ de la gente para la aceptación de lo que se llamará reforma educativa. La campaña mediática a favor de esta reforma de despliega con mucha amplitud, cubriendo prácticamente las áreas de comunicación social: noticieros, mesas redondas, gacetas; publicación de estadísticas, comparativos internacionales y, al mismo tiempo, articulando ello con una ofensiva contra los maestros de educación elemental y sus organizaciones sindicales. En 2012, el último año de la presidencia de Felipe Calderón, aparece este documental producido enteramente por la iniciativa privada agrupada en torno a Mexicanos Primero, A. C., “una organización ciudadana dedicada a mejorar la educación en México.” En los créditos finales del documental se lee “Una película de Mexicanos Primero, A. C.”; también puede leerse que fue escrita “...con el apoyo de Mexicanos Primero, A. C.” y que la investigación sobre la que se desarrolla el documental es de la autoría de Mexicanos Primero, A. C., es decir, estamos hablando de un documental institucional que refleja nítidamente los propósitos de este grupo de empresarios con respecto a la transformación del sistema educativo.

La forma en que este documental se promocionó, se proyectó y se distribuyó en salas de cine y otra multitud de sitios, además de la masiva reproducción de dvds que se obsequiaban a maestros, alumnos y padres de familia -el ejemplar que se usó para esta reseña me fue regalado por el hermano de una maestra de educación física de primaria quien recibió varios ejemplares para darlos a sus conocidos- podría verse como parte de esta campaña de sensibilización a través de un producto audiovisual, el documental, que popularmente se liga a una representación de la realidad no trucada, directa, donde “la vida misma” está presente y quizá en la que la persuasión no se percibe en una primera lectura, especialmente si se recurre como en este  caso al resorte emotivo y se apela al sentido común con ejemplos muy epidérmicos y maniqueos. Quizá, entonces, este producto cubriría el ángulo mediático de “así están las cosas y te lo cuento como lo vi”, más eficiente en términos de credibilidad que, por ejemplo, una película de ficción o de animación.

Más que un documental informativo es un documental retórico, de acuerdo a lo que Kristin Thompson elabora en Arte cinematográfico:

Se dirige directamente al espectador para proponerle una nueva convicción, una nueva actitud política o la acción directa.

El tema no será una cuestión de verdad científica sino un tema de opinión.

El realizador intentará que su posición sea la más creíble al presentar diferentes tipos de argumentos y pruebas. Puesto que lo retórico gira alrededor de creencias y argumentos, implica la expresión evidente de una ideología.

Si la conclusión no se puede demostrar absolutamente, el documental apelará a menudo a nuestras emociones, en vez de presentar solamente pruebas basadas en datos.

La película intentará a menudo convencer al espectador para que realice una elección que quizá tendrá consecuencias en su vida cotidiana.

 

Desde el inicio ¡De panzazo! se ajusta a dicho esquema: después de ver un fragmento en el que una madre soltera en plena tarea de lavar automóviles en un estacionamiento dice cómo se esfuerza en educar a su hijo para que sea alguien en la vida, sobre pantalla negra una voz nos pone en alerta y dispara:

Lo que están a punto de ver es muy duro. Ha estado escondido por años y hay gente muy poderosa interesada en que no se sepa. Pero se va a saber. Porque muchos estudiantes aceptaron grabar lo que viven todos los días.

No es para que nos gane la depresión, sino para que el coraje nos mueva a resolver esta tragedia.

Porque ya casi no nos queda tiempo… de ello depende el futuro de nuestros hijos. (Luego sabremos que el dueño de esta voz de dramáticos matices es la del periodista Carlos Loret de Mola, escritor y codirector del documental.)

 

El punto central es que la educación en México está muy mal, especialmente si se compara con la de otros países desarrollados, y en lugar de ser un elemento de progreso personal y social se convierte en un obstáculo para éste, asuntos que se demuestran con estadísticas y comparaciones. La educación elemental debe transformarse, la meta es tener una educación de calidad (que no se especifica en qué consiste) pero hay obstáculos que lo impiden, por ejemplo los maestros y sus sindicatos y los funcionarios gubernamentales obsecuentes con maestros y sindicatos.

Lleno de lugares comunes, el documental intenta demostrar que aún es vigente la educación como factor de promoción social, que quien más estudia más gana –incluso proporciona una tabla de ingresos mensuales por niveles de escolaridad-; aborda casos de delincuencia juvenil que se achacan maniqueamente a la falta de educación y casi al final uno de los especialistas entrevistados, el politólogo y analista Federico Reyes Heroles, declara con enjundia que “Estos niños debe saber que pueden llegar a tener un mejor ingreso, vivir mejor. No tiene nada de malo vincular a la educación con la prosperidad de manera descarnada.”

El tercer factor al que se le achaca culpa son los padres de familia. Denisse Dresser, en su calidad de politóloga y analista concluye que “estamos tan mal educados que no entendemos lo mal educados que estamos. En las encuestas los padres están totalmente satisfechos con la educación que sus hijos reciben, cuando es una educación que dista mucho de ser buena”. Y aquí el documental hace una operación de manipulación burda: cuando los padres opinan de los docentes como problema de la educación, se les califica negativamente; sin embargo, los maestros se vuelven buenos cuando sus opiniones coinciden con las del documental en cuanto a culpabilizar a los padres del desempeño escolar de los chicos.

Las tomas de los maestros que provienen de las cámaras de los estudiantes no muestran un solo ejemplo positivo de los maestros, como tampoco por la cámara principal operada por el codirector Rulfo, que en su mayoría muestra a maestras (en razón de tres maestras por un maestro) en situaciones negativas. Otras tomas que pueden provenir, según los créditos, del archivo de Televisa, muestran asimismo imágenes muy desfavorecedoras de los maestros en mítines y marchas. Muchos estudiantes, en su mayoría de secundaria, denuncian la suspensión de clases, las ausencias de los maestros y su falta de preparación.

Es muy interesante notar que no hay tiempo invertido en el documental para dar voz a los maestros, y que a ninguna maestra o maestro se le hace un entrevista medianamente seria; son docentes genéricos, anónimos, de escuelas anónimas, que no gozan del mismo tratamiento visual, sonoro o editorial del que gozan los especialistas; son reducido por el documental a fragmentos, siempre condicionados por la narración o la música, en los que se les ve enojados, ridículos, incapaces, faltistas, carentes de recursos.

El siguiente culpable es la dupla gobierno-sindicato personificados por el secretario de educación pública Lujambio y la lideresa del SNTE Gordillo. Loret logra arrinconar a Lujambio pero no puede hacer lo mismo con Gordillo, quien le hace bailar al son de su demagogia. Lo que no pudo lograr con la entrevista el documental lo intenta con un montaje de tomas del archivo de Televisa, un recuento de discursos de Gordillo en los que hace hincapié en alcanzar la calidad educativa como recurso demagógico para mantenerse en el poder; y un montaje de partes selectas de discursos de presidentes de López Mateos a Felipe Calderón sobre el tema de la educación, también como demagogia.

El tratamiento que se dispensa a Lujambio en su correspondiente entrevista es, en contraste, abiertamente cuestionador, un momento especial durante el cual el carácter autoritario del proyecto de Mexicanos Primero se evidencia abiertamente. Por la vía de Loret, cuando compara al secretario de educación con un pater familia. El reportero pregunta por qué no hay evaluación de los maestros, el secretario responde que es algo que hay que negociar, el reportero irritado y sarcástico responde: “¿Negociar? Es como si le dijera a mi hija ‘te voy a evaluar’ y me dijera que hay que negociarlo… claro que te evalúo.”  Y por la vía de la politóloga Dresser nos enteramos de que “un buen secretario de educación pública en México necesita cojones” para resolver los problemas y romper la relación simbiótica con el SNTE.

El documental cierra de manera más conciliatoria pero no por ello menos maniquea: ahora es momento de reunirnos y rescatar la educación en México, y que cada quien haga la tarea que le corresponde, tarea que amablemente Mexicanos Primero nos tiene ya nos tiene preparada:

  1. Si eres estudiante no dejes por ningún motivo de asistir a la escuela
  2. Si eres maestro nunca dejes sin clase a tus alumnos. Prepárate y exige que gane más dinero el maestro que mejor enseñe.
  3. Si eres padre de familia, has equipo con los maestros; platica con tus hijos, deben saber que pueden llegar a tener un mejor ingreso, vivir mejor.
  4. Si eres autoridad educativa promueve que los mejores maestros sean los que den clases, y usa mejor el dinero que los mexicanos pagamos por nuestra educación; gestiona más horas de escuela y más días en la escuela.
  5. Si eres representante del sindicato, deja de pensar que la educación es poder, política, elecciones. Piensa que la educación son jóvenes.

 

Todos somos responsables de la mala educación pero estamos a tiempo de un futuro distinto.

A estas alturas el documental ha adquirido los tintes epopéyicos de un promocional de televisión: un grupo feliz de chicos y chicos juegan, bailan y cantan en cámara lenta, imágenes espectaculares que incluso se detienen en una escuela indígena de Oventic cuando el tema de la educación indígena ni siquiera se menciona.

La versión dvd contiene tres materiales extra. Se trata de tres cortos de dibujos animados tipo infantil, realizados por el monero Trino, que sintetizan y refuerzan con este lenguaje tres temas sobresalientes de la filosofía del documental: “el problema con nuestros maestros”, “la calidad de la educación” y el deber de hacer lo que tenemos de hacer (según nos lo indicó Mexicanos Primero).

¡De panzazo! aparenta ser un documental de investigación pero en realidad es un material que ilustra una tesis previamente establecida y que no interactúa con la realidad sino que la usa simplemente para ilustrar dicha tesis; tampoco es un documental informativo debido a la constante guía del narrador hacia objetivos predefinidos, la reducción de la complejidad casi a nivel de eslóganes, por verter información de uno sólo de los campos y dar un trato muy desigual a los sujetos que aborda y por construir a los maestros como los culpables principales y como el elemento principal de ajuste, control y represión, como lo sugiere Loret, cuando dice que al maestro que no pase la evaluación hay que correrlo. Es mirada sesgada no trata seriamente el problema de la corrupción, de la venta de plazas, de las comisiones sindicales, de la negligencia gubernamental para dotar a los maestros de mejores herramientas pedagógicas, del estrangulamiento de los presupuestos para la educación pública, etcétera, aspectos que también requieren ser puestos en la atención de los espectadores. 

El documental también es un producto de la conjunción de las intenciones de las élites política y económica con respecto a la resolución de ciertos problemas, pues creo que no sería exagerado ver a ¡De panzazo! como un plano básico de los argumentos y acciones que el presente gobierno adopta con su reforma educativa, incluyendo al ‘secretario con cojones’, aconsejado por Dresser.

Es un documental conservador militante que, como explica Thompson no esconde su ideología autoritaria y patronal argumentándola como sentido común –nadie está en contra de mejorar la educación- y como la solución a una situación anómala causada por elementos negativos que se oponen al progreso.

No está de más terminar con el intento de ligar este producto mediático con las ideas sobre el sistema de propaganda para la fabricación del consenso que proponen Noam Chomsky y Edward S. Herman en Los guardianes de la libertad, considerando que ¡De panzazo! es parte de una campaña de medios que sirve para “movilizar el apoyo en favor de los intereses especiales que dominan la actividad estatal y privada”.  Una campaña dirigida por el “gobierno, los líderes de la comunidad, los propietarios, y los ejecutivos de los principales medios de comunicación y los diversos individuos o grupos a quienes se ha asignado o permitido emprender iniciativas constructivas”.

Como un añadido, cabe mencionar, finalmente, que el mismo material de promoción de ¡De panzazo!, ha sido utilizado para motivar reflexiones pertinentes que ciertamente se salen del guión original, como la que sigue, y donde el documental aparece rebautizado como También se puede llegar a presidente … ¡De panzazo!, anunciado como “película de terror dirigida por Carlos Salinas de Gortari y Arturo Montiel”:

Subjetivación y Racismo: Los dilemas entorno a los sujetos indígenas contemporáneos

 

[1]

 

En el presente escrito trataremos de reflexionar sobre la relación entre subjetividad y racismo. Partiendo de la hipótesis de la relación entre racismo y cambios a nivel de la estructura social, al interior de las formaciones sociales, y el efecto que tiene estas transformaciones sobre los procesos de subjetivación de los sujetos racilizados.  Analizaremos en concreto el caso boliviano, sosteniendo que la ola de discursos y prácticas racistas que experimenta esta población desde fines de los noventa, está precedida por cambios al nivel de las subjetividades de los sujetos dominados, los indígenas, principalmente, atravesados por los discursos y prácticas racializadas y racistas.

 

Introducción

Como muchos vienen argumentado en los nuevos tiempos de la expansión global del capital, distintos países del norte y del sur empezaron a experimentar los giros a la derecha, el retorno al poder de las élites conservadoras, tras algunas décadas de gobiernos progresistas. Los acontecimientos más recientes de este giro lo constituyen el resultado de la consulta del Brexit en el Reino Unido; la derrota al referéndum por los acuerdos de paz en Colombia; el desplazamiento de la administración del gobierno de la expresidenta Dillma Russell; la victoria de Magri en Argentina, y para termina la reciente victoria de Trump en Estados Unidos. Todos estos acontecimientos señalan los éxitos de las políticas económicas que fomentaron la inserción del capital global en las economías locales de los países del tercer mundo. Pero el giro a la derecha no tiene que ver con dicho éxito, sino con los efectos colaterales del  mismo, como la desaceleración de las economías internas de los países receptores del capital global a costa de, por un lado, el achicamiento del mercado interno reduciendo la competitividad del incipiente capitalismo nacional, y por otro, manteniendo una mano de obra barata, poco especializada pero productiva, empleada en sectores informalizados que constituyen parte de la extensión del capital global.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

Se preguntará el lector ¿qué tiene que ver tal situación económica con el racismo y los procesos de subjetivación? Mucho, estos efectos nada positivos al interior de las diferentes formaciones sociales, en definitiva han incidido en movimientos relativos de las estructuras sociales internas, ampliando la masa de desocupados, que afecta no sólo a los sectores populares, sino a los sectores medios bajos. Si pensamos en los países del norte, la dinámica del capital global vienen afectando de igual manera, a su clase empresarial nacional pero también a la clase obrera que en décadas del florecimiento de capitalismo industrial llegó a ser considerada como una clase “aburguesada” por los niveles de vida altos, en comparación al resto de las clases obreras del tercer mundo.

Uno de los efectos, de estos fenómenos internos es precisamente la ola de nuevas-viejas fobias que se empiezaron a experimentar desde fines de la década de los noventa, al interior de los contextos nacionales. Los más “afectados” por los efectos colaterales del capital global, las clases medias o las clases obreras desempleadas, o en situaciones menos ventajosas que en sus épocas de gloria, encuentran en los migrantes externos (latinos, entre estos afrodescendientes) o internos (poblaciones indígenas) el chivo expiatorio que da sentido a sus propias frustraciones. Así, dscursos y prácticas xenofóbicas y racistas emergen en el norte hacía las poblaciones del sur, que se desplazan para encontrar refugio, o trabajo. Del mismo modo que en los países del sur, sus nortes se dan los modos de rechazar, negar, a sus sures, haciendo evidente la aún vigencia de las relaciones centro periferia y colonialismo interno.

Si nos concentramos sólo en los países latinoamericanos, lo anterior en definitiva nos muestra −como señala Franscisco Zapata− la vigencia de alguna de las tesis equívocas sobre América Latina que expuso Rodolfo Stavenhagen, en su escrito de 1965,[2] sobre todo aquella que hace alusión al mestizaje como motor de la integración nacional, de la que se deriva la falacia del fin del racismo vía el mestizaje biológico y cultural de las poblaciones indígenas. Fue el mismo Stavenhagen quien afirmó entonces que el proyecto del mestizaje, escondía un prejuicio racista (aunque inconcientemente), que el mestizaje era en sí un proceso de blanqueamiento, por lo que esconían un prejuicio en contra de lo indígena, que se manifiesta en el prejuicio hacia las manifestiaciones culturales y la desaparición de las culturas indígenas (Stavenhagen, 1981: 22).


Fuente: http://diariodiadamo.vanityfair.it/files/2016/07/2BIS.jpg

Sin embargo, la vigencia de la falacia del mestizaje y, por tanto, de la persistencia del racismo, no es el mismo de hace 60 años. Las prácticas, discursos y relaciones racistas han sufrido modificaciones. Tal situación se explica por cambios societales de tipo estructural que, a su vez, explican los procesos relativos de reacomodo de las posiciones sociales, jerarquizadas y jerarquizantes. En la que ciertos sujetos (sobre todo los dominantes no indígenas de clases medias) perciben esta situación de reacomodo como un des-colocamiento de los sujetos otrificados (los indígenas) de su tradicional lugar de subalternidad y, por ende, de su relativa pérdida de posicionamiento como sujetos dominantes.

Cabe aclarar que este proceso de cambio del ser sujeto indígena, en tanto otredad subalternizada que se impuso con mayor énfasis a partir de del siglo XIX, no significa que los indígenas se constituyan en sujetos alternos, con proyectos emancipatorios y alternativos a la idea del sujeto moderno, sujetos consumidores y racionales, que el capitalismo continúa construyendo, sino implica un proceso por el cual éste problematiza más, que en otros momentos históricos, su condición de sujetos otrificados y, por tanto, de sujetos dominados e inferiorizados por su condición cultural o étnica.

 

Igualdad y diferencia: las dos caras de la
subalternidad del sujeto indígena

¿Por qué hablar del sujeto indígena? Porque al igual  que  a los hombres y a las mujeres de otros orígenes étnico occidentales, esta modernidad capitalista exige ser un tipo determinado de sujetos, también se ha exigido y se exige aún, a individuos pertenecientes a grupos étnicos distintos al hegemónico, que sean un tipo determinado de sujetos: un sujeto indígena en particular, que no es sinónimo a ser sujetos es sus especificidades étnicas.

Esta situación de sujetos subalternos, en proceso de des-subalternización que se experimenta hoy en día en Bolivia, solo puede ser comprendida si recordamos el estrecho vínculo entre el concepto de igualdad liberal (en tanto procesos de subjetivación) y el racismo (en tanto técnica de clasificación y jerarquización de la población).

Algunos filósofos del mundo aymara argumentan que este tiene como particular la lógica de pensamiento, el “sí, pero no”, donde la afirmación y la negación constituyen opuestos que se complementan y conviven en tanto contradicción. Se ha argumentado en muchos ocasiones que esta complementariedad de contrarios es lo particular del mundo andino y, por qué no, del muno indígena. Sin embargo, es oportuno reconocer que la complementaridad de contrarios no es atributo exclusivo del mundo indígena aymara, sino también del mundo occidental, aunque se se atribuye la dualidad como particular forma de pensamiento del mundo occidental. Pensar en esta complementariedad de contrarios es la forma en que podemos entender la coexistencia de la política de la  igualdad, promovida por la corriente liberal moderna, y el racismo como ideología y práctica de distinción y separación de los cuerpos como no iguales, diferentes y contrarios.

Según Da Matta, estas dos lógicas funcionan como una especie de paradoja en las sociedadades dependientes como las de América Latina. La primera, inscrita en el Estado como maquinaria de orden, elude a la condición universal de los sujetos, en tanto sujetos individuales. La segunda, reforzada por el Estado en tanto imaginario de orden, está incorporada en los cuerpos individuales y se reproduce en las relaciones cotidianas, naturalizando jerarquías socialmente construidas, entre un nosotros  dominante y sus otredades dominadas.

Bajo la lógica de la igualdad se fundó las bases del sujeto dominante (en tanto propietario y letrado) en la que no cabían ni los indígenas ni las mujeres. Bajo la segunda se han inscrito las diferencias de los cuerpos, de los sujetos. Diferencias estereotipadas que a lo largo de la historia boliviana tuvieron por función legitimar como natural ciertas posiciones sociales en disputa.

Este proceso implicó concebir la relación entre indígenas y no indígenas, en términos estrechos y esencializadores, precisamente para insertar, legitimar y naturalizar fronteras de distinción social. Proceso que es mucho más agudo en condiciones donde las fronteras de distinción se presentan difusas y donde la necesidad de fijan al otro racializado en el espacio del no-lugar para legitimar la posición jerárquicamente superior de uno mismo se torna relevante.

Bajo esta lógica, los sujetos dominantes no indígenas han fomentado, a través de distintos mecanismos disciplinarios, patrones de comportamiento negativos y positivos como propios de los sujetos indígenas. Así, si bien, los indígenas todavía son representados como torpes, toscos, incivilizados, grotescos, pobres por naturaleza, rurales, salvajes, aferrados a la tierra; también suelen ser considerados como humildes, tranquilos, trabajadores e ingenuos. Aunque algunos atributos positivos tienen distinto sentido (negativo) al que se aplica para uno mismo. Así por ejemplo, que sean humildes y tranquilos los convierte en sujetos de fácil “manipulación” por terceros; o, en sujetos carentes de “voluntad propia”, de “autonomía individual” y hasta de “racionalidad”.

 

Entre la subalternidad y la des-subalaternización
del sujeto indígena contemporáneo

Ahora bien, en esta fase de cambio políticos (societal) estos atributos positivos y negativos atribuidos al sujeto racializado en oposición al sujeto que racializa, se presentan de una manera particular. Tienen el papel de reforzar o fijar a ciertos sujetos en el lugar del no cambio en un contexto de cambio, pues tal situación afecta al sujeto otrificante.

De allí se deriva que se viene construyendo dos imágenes contrapuestas en torno al sujeto indígena: la de “indio de ayer” visto desde el presente, y  al que se le asigna atributos positivos; que contrasta con la representación estereotipada del “indio de hoy” que se elabora apelando a un conjunto de atributos de carácter negativo.

Para ciertos sujetos (racialmente dominantes) el indio de ayer visto desde el presente era y es portador de un comportamiento anhelado. Un sujeto que acepta y reconoce el lugar que le corresponde dentro de la estructura social: porque el de ayer era un sujeto “humilde”, “trabajador”, “educado”, “a-político” y “decente”, en tanto sumiso y sometido, “estaba en su lugar” aprendía a respetaba el lugar que le correspondía en el orden señorial heredado. Por tanto, los atributos formulados en clave positiva, que hacen del indio de ayer un sujeto aceptable, están vinculados a un mantenimiento del orden racialmente jerarquizado concebido como natural. Este orden en cuestión se representa bajo relaciones patrón-servidumbre. El primero manda, el segundo obedece, como un acto de sumisión que es leído como cualidad: “humilde”, “accesible”, “educado”, “trabajador pese a ser indio”. Esta relación se reproduce aún en contextos en los que se plantea una situación de aparente igualdad. Este es el caso de la relación patrona-empleada doméstica donde, bajo el discurso de la igualdad, las mujeres mestizas de clase media enseñan a las segundas (casi siempre indígenas), a “ser gentes”, las sacan de su ignorancia, las educan, las alfabetizan, las enseñan buenos modales, para igualarlas al patrón cultural dominante.


Fuente: http://static.animalpolitico.com/wp-content/uploads/2011/12/Prieto-Guero.jpg

Esta igualación se convierte en concesión, y no en derecho, y en tanto concesión permite mantener el orden establecido; así el empleo de la imagen estereotipada del indio como sumiso, humilde, conformista, tiende a legitimar el orden de la desigualdad y las jerarquías no solo sociales sino raciales. La de indígena empleada doméstica “adiestrada” para servir la mesa y atender a la señora de la casa, a la clase mediera blanqueada blanqueada; o el sujeto indígena campesino labrador de la tierra para sí, que debe conformarse con lo que tiene. Lo que interesa en ambos casos es que los sujetos no sólo mantengan sino reconozcan como natural “su lugar “en el orden establecido.

En cambio el indio de hoy, dejó de ser un indio doméstico, dejó de ser un cuerpo dócil educado para servir la mesa o para servir al patrón. El indio de hoy es “aberrante” porque dejó de ser humilde, siendo que esta última característica constituía la cualidad deseada de aquel. Socializada a través de la familia, la escuela y el ejército, como espacios de disciplinamiento de los cuerpos.

Ahora el sujeto indígena, es un sujeto que “ya no se deja”, que alza la voz y se iguala porque también entendió que la diferencia cultural no es sinónimo de diferencia natural y, por tanto, es igual a quien goza de algún “privilegio” y considera que tal situación es exclusiva a su condición étnica, subjetivamente valorada como superior.

El indio de hoy, sumergido en un proceso de cambio, demanda una igualación, o demanda basar las diferencias sociales y culturales fuera del campo de la naturalización. Pues desde este campo los miembros del grupo dominante que se asumen no indígenas justifican el monopolio sobre los mecanismos de distribución, control y acaparamiento de recursos (materiales y simbólicos). Este nuevo sujeto indígena, por tanto, se convierte en amenaza pues, ahora, tiene posibilidades de acceder a los bienes antes monopolizados por el sujeto dominante; Y al romper con los antiguos monopolios de los sujetos dominantes autodefinidos no indígenas intenta “igualarse”, lo que provoca situaciones de tensión en las mentalidades de los sujetos que los racializan.


Foto de Pedro Valtierra

¿Qué hizo posible tal pérdida de lugar del sujeto subalterno o la des-subalternización de las masas indígenas? Dos elementos estrechamente vinculadas, es más, el primero resulta un efecto del segundo, que tuvieron un efecto en términos de autonomìa. Es decir, de permitir a los sujetos indígenas subalternos em pensar en la posibilidad de autonomomía de us condición de sujetos sujetados a las estructuras dominantes, en el marco de la formación social bolivia.

Condiciones de posibilidad para la autonomía del sujeto indígena

Los efecto no esperado, no intencional, de las políticas multiculturales de corte neo-liberarles de los años noventa, que hicieron posible, por un lado, el acceso de las masas indias a los espacios de poder político, desde los niveles locales a los nacionales;, que hasta entonces eran controlados por quienes se asumían no indígenas. Por otro lado, al profundizar a las masas indígenas a los márgenes del mercado formal, al mundo de la informalidad, permitieron que una proporción muy reducida, pero significativa de los indígenas, accedieran a una parte del capital comercial, desde esa informalidad, que les permite mejores condiciones de lucha por los recursos en disputa dentro del campo de la economía local;

Pero lo anterior, solo pudo ser posible por los cambios de tipo estructural que experimenta la sociedad boliviana, desde la década de los setenta, en términos económicos (como el estancamiento de las clases medias, ante la reducción del Estado empresarios nacionalista); demográficos (mayores flujos y desplazamiento de la poblaciones indìgenas hacia lo urbano) y sobre todo educativos, como el proceso de masificación de la educación básica y superior a la que accedieron las poblaciones indígenas desde fines de la década de los setenta.  El acceso a la educación superior, vinculada al acceso a la administración del estado, permitió un cambio de percepción del indígena de si mismo y de sus pares, desde entonces es posible entender que los indígenas empezaron a votar electoralmente por sus iguales. Pues ahora se sentían con la capacidad no solo de gobernar.

En este contexto, son los aymaras (más que otros grupos étnicos) quienes experimentaron más de cerca estos cambios. Desde fines de los sesenta el protagonismo político de los aymaras ha ido en ascenso. A principios del siglo XXI se han convertido en uno de los protagonistas centrales del proceso de cambio político-institucional, con las movilizaciones del 2000 y el posterior apoyo político a Evo Morales (también  de origen aymara) para su llegada y su reelección como presidente del país.

Pero este protagonismo del aymara en el campo político, también se extiende al cultural, intelectual y al económico. Aunque no se tiene datos estadísticos precisos, es el grupo étnico cuya población ha accedido a mayores niveles educativos, una parte de ellos se ha constituido como un referente de la intelectualidad indígena boliviano (Salazar, 2012; Rea, 2006), lo que les ha permitido posesionarse en un nuevo campo de lucha: el intelectual. Paralelamente, también disputan posiciones y recursos en el subcampo de la economía comercial, al acceder al mercado local y regional, donde los aymaras no sólo se muestran como agentes competitivos sino que tal práctica les ha permitido acceder a una cuota del capital comercial vía acumulación, hasta convertirse en una pequeña burguesía, al romper las barreras de la intermediación y convertirse en los intermediarios entre el mercado global y el mercado local.

A partir de estos cambios, la imagen del sujeto indígena como pobre, rural, analfabeto, subordinado, sin capacidad de agencia, como condiciones naturales, se inestabilizó ante la presencia de un sujeto que fue accediendo a espacios, recursos y capitales (materiales, culturales, simbólicos) antes exclusivos de los considerados no-indios.


Fuente: http://periodicolarepublica.com.mx/wp-content/uploads/2014/11/Ind%C3%ADgenas.jpg

Por ello, los sujetos afectados por el cambio y en su intento de fijar nuevamente los cuerpos en el lugar de la subordinación justifican la acción política de los indígenas de hoy −desde las protestas en las calles hasta su labor como autoridades políticas− como reacciones ante estímulos de terceros (no-indios) que “manipulan a aquellos”, pues bajo una lógica racista, aún se piensa que la política y administración de la racionalidad política no constituye parte de “la naturaleza del indio”.

En este marco de disputa es que es posible entender el debate en torno a qué tan indios o mestizos somos en Bolivia, que se presentó el 2012, esta incertidumbre sobre la identidad en Bolivia, no es sino una lucha entre elites (no indígenas o indígenas) por disputarse el control no solo del proceso de acaparamiento de la riqueza nacional, sino de la constitución de las subjetividades internas.

 

[1]  Profesora-investigadora, División de ciencias sociales y hunaidades, Universidad de Guanajuato, campus León.

[2]  Nos referimos al texto “Siete tesis equívocas sobre América Latina”