La ética como máscara: el imperialismo moral del norte global

¿Cómo sabemos qué hacer? ¿Cómo saber si hemos actuado de manera correcta, si hemos dicho la frase adecuada? ¿Cómo sabemos cuando hemos transgredido un límite? ¿Qué pasa si lo hacemos? Este tipo de cuestionamientos me han perseguido toda la vida, quizá por ellos decidí dedicarme a la ética; y estoy segura de que después de años de estudio y de vida, aún no les tengo respuestas modernas (claras, distintas, unívocas, atemporales, universales…).

Cuando era niña, había una práctica común y repetida en mi educación: mi mamá me ponía a leer un libro llamado El niño educado. Esta práctica se fundaba en su creencia en que la manera de prever los errores de conducta, y a veces la forma de remediarlos, era tener “buenos modales”, aprender a comportarme “en sociedad”. Si me equivocaba era porque no sabía qué hacer, cómo comportarme, y en esos libros había respuestas para guiar mis acciones.


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Hay mucho de mi lugar de enunciación que se trasluce en esta historia: los buenos modales son un asunto que tiende a civilizarnos, a europeizarnos, a blanquearnos.  Tenemos manuales de Carreño, y muchos libritos más para quitarnos lo salvajes, lo bárbaros, lo prietos, ¿lo indios? Nos enseñan a ser racionales, a tomar distancia, a cerrar la boca, a cruzar la pierna, a no vernos necesitadas, a no molestar a los importantes, nos enseñan quién se sienta del lado principal de la mesa, cuáles son nuestros roles de género, de edad, de etnia, que “el que paga manda”, que las mujeres sirven, que deben hacerse invisibles.

Mi mamá no quería colonizarme, quería prepararme para el sistema-mundo moderno, y no había más camino que aprender a asimilarnos. Civilizarnos. Controlarnos. Aprendí que tenía que esperar, como mujer blanca de cierta clase social: esperar a que me abran las puertas, que saquen las sillas, que sirvan las bebidas, que llamen, que busquen, que pidan matrimonio…

Yo, como quizá ustedes, creía que esto no tenía nada que ver con la ética y la moral que estudiaba en la facultad de filosofía. Tan lo creía, que recuerdo mi molestia cuando leí el artículo “La gabardina de la ética” de Cornelius Castoriadis[1], ensayo en el que sostiene que la ética ha sido históricamente un instrumento de dominación de las élites para controlar, para oprimir a los subalternos, que es una especie de cobija de clase para blanquear los crímenes e inmoralidades que sólo se permiten quienes son jueces –y parte– de la moralidad: los dominantes. Los jefes. Los patrones. Los mandones.

En ese momento, para una estudiante de filosofía que quería dedicarse a la ética y que admiraba el pensamiento de Castoriadis, era imposible aceptar que Castoriadis criticara la disciplina que yo quería practicar. Decidí ignorarlo, pensar que se equivocaba, que tenía la definición incorrecta de ética y de moral. Que la ética podía ser eso, pero no era necesariamente eso.

Aún creo que la ética es y puede ser más que una gabardina que usan las clases dominantes para cubrirse. Aún creo que la ética podría –y debería– ser mucho más que reglas de urbanidad o que alguna especie de compromiso aburguesado. Pero también hoy puedo decir que las éticas de la modernidad son colaboradoras de su proyecto civilizatorio. Que las éticas de la justicia, las éticas utilitaristas (de las que se desprenden las famosas deontologías) han justificado las colonialidades. Estas éticas se han alineado con el sistema-mundo moderno, de manera que hay mucho escrito sobre lo que sería “justo” si ignoramos toda la injusticia, toda la historia y todos los genocidios pasados y presentes. Las éticas modernas prescriben amnesia, distancia, individualidades, autosuficiencia y olvido. Las éticas modernas han producido activamente las normas civilizatorias para las subjetivaciones y las subalternizaciones, además de que han ignorado todos los escándalos morales infligidos por las élites y, de esa forma, han producido activamente su inexistencia.

En este texto buscaré explicitar en qué sentido las éticas deontológicas son utilitaristas y coloniales; en consecuencia, dar a alguien un código moral, un código ético o deontológico constituye un ejercicio de dominación, de amedrentamiento. Finalmente, esbozaré ejemplos de éticas no coloniales, con el objetivo de multiplicar las opciones, afirmar que la modernidad-colonialidad es solamente una opción, y no la única opción.

 

La condición humana y el relativismo moral

Si supiéramos cómo actuar, cómo interpretar las situaciones y la vida, ¿dónde encontraríamos esas respuestas? ¿Hay en nuestra naturaleza, en nuestra biología, en nuestros genes, en nuestro cerebro o células alguna guía que nos indique cómo ser humanos?

No, no hay. No hay ni en nuestros genes ni en nuestras neuronas nada que nos indique cómo ser humanos. A esta carencia de respuestas se le conoce en filosofía como la “indeterminación radical” de los seres humanos[2]. Quiere decir que la vida humana no se sostiene por sí misma, a diferencia de lo que se predica de la vida de muchos animales, el recién nacido humano, si es dejado a su suerte, morirá de hambre y sed, ya que ni siquiera es autónomo en sus movimientos.


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La condición humana es vulnerable, y lo es en tres dimensiones[3]: primero lo es porque es finita, somos mortales; en un segundo momento, la vulnerabilidad se actualiza en la carencia de respuestas para hacer la vida (saber qué comer, dónde y cómo habitar, qué agua beber, etcétera); y, finalmente, somos vulnerables porque nuestra indeterminación hace que nuestra vida dependa de los y las otras que se hacen cargo de nosotros. En este último sentido, la vulnerabilidad humana indica que los otros son nuestra única posibilidad de vida, pero pueden representar nuevos riesgos.

En este contexto, ¿dónde está la ética? Es decir, los predicados morales, ¿Dónde están las respuestas para hacer la vida? ¿Dónde está la moral? ¿Cómo saben los “eticistas”, los miembros de los comités de ética, qué escribir-imponer como normas morales? ¿Será que se han elevado por encima de los incivilizados, y desde ese lugar privilegiado alcanzan a vislumbrar la moral? ¿Les han sido revelados los mandamientos a seguir? ¿Los han encontrado en proteínas y enlaces químicos? En otras palabras, ¿dónde está la razón moral? ¿En qué fundan las normas morales? ¿Cómo justifican que las reglas sean esas y no otras?

Ya hemos aclarado que la condición humana no dicta nada, que los contenidos morales no están en ningún sitio; tanto la moral como la ética son creaciones imaginarias sociales, creadas e instituidas en la historia y por la historia, sin ninguna garantía más allá de su propia institución social[4]. No hay sentidos morales dados como regalo, ni revelados. La condición humana no nos dicta nada[5]. No hay nada en nuestra biología, muchas veces ni en las culturas, que nos impida ser la especie genocida que hemos probado ser.

Esto significa que todo es posible para los seres humanos, que pueden hacer no sólo todo lo que han hecho sino todo lo que puedan imaginar. Por supuesto que la indeterminación humana no hace que estemos condenados a hacer el mal, al menos no estamos más predestinados a ser egoístas que a ser atentos y cuidadosos con los otros. Si bien es cierto que no hay nada que nos impida hacer daño, tampoco hay nada que nos obligue a hacerlo. Somos –teóricamente– libres.

No hay contenidos morales universales. Si alguien dice tenerlos, que los justifique más allá de lecturas naturalistas, dogmas religiosos o racionalidades blancas, eurocéntricas y metonímicas. La posición que sostengo ha sido denominada por el norte global como “relativismo moral”. Se denomina así al hecho de que comencemos a refutar las antropologías y sus consecuentes moralidades normativas eurocéntricas como medida (coercitiva) del mundo, que refutemos el imperialismo moral del norte. En este texto no es mi objetivo argumentar dicha posición, baste por ahora decir que las consecuencias morales de la condición humana han sido teorizadas abundantemente tanto en el norte como en el sur global a lo largo de los siglos XX y XXI[6].


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Aceptar el relativismo moral, el carácter creado y sociocultural de las morales y las éticas de ninguna manera implica relegar la ética al campo de lo privado o  a ninguna individualización de la moral, no implica hacer la apología de que “todo se vale”; tampoco implica el caso hipotético en el que cada uno queda lanzado a su suerte y no hay posibilidad de lo público. Esas son falacias retóricas inventadas por las éticas dominantes que no quieren perder el tiempo leyendo de éticas feminizadas, esos casos hipotéticos ya han sido claramente refutados[7].

Propongo un giro histórico de la moral; sostengo que no tenemos límites morales universales porque no los hemos tenido. “Los relativistas morales” no decimos con orgullo que todo se valga, lo decimos con la amargura de quien ha vivido en nuestro mundo y de quienes han escuchado, y han leído las historias. Si se quiere precisar, lo decimos con pesar: en este mundo todo se vale.  Propongo entonces como fundamento del relativismo moral la historia: vivimos en un país con feminicidios, con narcoviolencia, violencias de Estado, desapariciones forzadas, entre muchas más formas de tortura, crueldad y muerte. ¿Los perpetradores de estos crímenes no son humanos? ¿Les falló su universalismo moral? ¿Si las respuestas morales están inscritas en algún sitio, cómo es posible tanta violencia?

La moral y la ética siempre han sido producciones simbólicas, socioculturales, incluso cuando lo niegan. Son creadas e instituidas por personas situadas en contextos históricos precisos. Lo permitido y lo prohibido depende de tu género, tu raza, tu etnia, tu clase social, tu momento histórico. Dicho de otra forma, la ética y la moral son productos histórico-sociales.

 

Las éticas como hijas sanas de la modernidad-colonialidad

Los humanos somos muy contradictorios, ¿verdad? ¿Por qué, si la indeterminación humana es un hecho prácticamente aceptado desde principios del siglo XX incluso en el norte global, se siguen produciendo éticas normativas? Parece que la argumentación que acabo de compartirles fuese contradictoria con lo que parecen hacer los que se dedican a la ética y a la moral.

Esto se debe a la lógica dominante del sistema-mundo moderno que jerarquiza toda la realidad. Sí hay, y han habido, éticas no normativas, éticas contextuales y particularistas, que esbozaré en el último apartado; sin embargo, las éticas dominantes en las facultades y en la vida pública son, necesariamente, aquellas que están más en sintonía con las creencias dominantes de la sociedad. Las éticas más aceptadas, son aquellas que confirman nuestras creencias.

En ese sentido, “ética” o “moral” no deberían ser interpretadas como “bondad”, “benevolencia” o “legitimidad” porque hay, y han habido, éticas y morales para justificar las subalternizaciones, el racismo, las discriminaciones y las muertes. Las éticas, como cualquier otra teoría, son productos enunciados desde sitios particulares, por personas particulares, en contextos particulares, datos estos que no son desestimables.

Sin embargo, en nuestro mundo, hay comités de ética que pretenden normar la conducta de los otros. Algunas veces, cuando son más condescendientes lo hacen dando principios y guías de acción, otras veces se permiten ir más lejos y crean “códigos deontológicos” que serán “bajados” para que los subalternos los sigan.


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Las “deontologías” se desprenden de la ética utilitarista propuesta por Jeremy Bentham[8], y son éticas que consideran que hay “deberes” y “obligaciones” que se deben cumplir independientemente de las circunstancias; desafortunadamente no nos comparten cómo es que saben-crean dichos deberes. Para los utilitaristas las acciones tienen valores por sí mismas, independientemente de la cultura, la historia, las sociedades, las dinámicas de poder, los contextos. Los utilitaristas hablan de “el ser humano” en abstracto. Para ellos puede lo mismo un esclavo negro que su amo. Toman las características de los más dominantes de la sociedad y con base en ellas postulan una condición humana que defienden como universal[9]. Es decir, partiendo del utilitarismo de Bentham se busca universalizar una concepción de lo humano y de la felicidad que se reducen al modelo del liberal burgués inglés de finales del siglo XIX.

Una propuesta “deontológica”, un código deontológico, es necesariamente utilitarista, es decir, una ética alineada con el liberalismo (en nuestro contexto histórico en 2021 con el neoliberalismo), que busca la burocratización de la moral; en otras palabras, agrandar la distancia entre aquellos que pueden decidir y aquellos que deben resignarse a obedecer. Imponer un código deontológico es un intento por someter y dominar la libertad de elección de las personas y en un mismo movimiento, aniquilar toda posibilidad de creatividad moral y de responsabilidad, como veremos más adelante.

La finalidad de normar la conducta de los otros es eso: orientar sus acciones, civilizarlos, colonizarlos. Los colonizamos porque no confiamos en ellos, en las decisiones que tomarían sin nuestras normas y nuestras guías. Damos –u obligamos– códigos morales cuando no hay confianza. Cuando no creemos en el otro y en su capacidad de hacerle frente al mundo por las inferioridades o inmadureces o subalternidades que le atribuyamos. No le daríamos un código de ética a alguien superior a nosotros en una jerarquía, pues los códigos deontológicos siempre son unidireccionales: de arriba para abajo.

Estos códigos son necesariamente legalistas, puesto que buscan la burocratización de la moral, por lo que casi siempre comienzan por recordar las leyes que les soportan. El primer mandato que sienten la necesidad de aclarar es que hay que respetar la ley porque suponen que los subalternos tienden a la ilegalidad. También dicen que hay que ser honrados, leales, eficientes, eficaces e imparciales[10]. ¿Cómo se puede ser leales e imparciales? Una puede preguntarse, pero los códigos morales no se discuten, las leyes no se cuestionan, se obedecen ¿no?

Mucho más lejos, las éticas deontológicas no sólo implican la inferioridad de los subalternos sino también la evidente superioridad de los miembros de los comités de ética: ellos sí saben cómo actuar, cómo decidir, son decisores profesionales, tan profesionales, que pueden pensar e imponer contenidos morales a los otros. Esto se reafirma como una práctica colonial cuando vemos quiénes conforman los comités de ética: se reflejan las jerarquías institucionales, de manera que están naturalmente alineados con los poderes vigentes. De ahí que se predique su superioridad, incluso moral, para normar a sus subalternos.

Hay dos problemas mayores con este tipo de propuestas: la heteronomía que promueven y las verticalidades que reproducen. Con respecto a la heteronomía, el problema es que nadie se hace –ni se siente, ni se cree– responsable de algo que no decidió. Como dice el dicho “el que obedece no se equivoca”. En ese sentido, así se reproduce la banalidad del mal, como lo mostró Hanna Arendt[11], y extrapolando a la mayoría de los nazis las razones que usó Adolf Eichmann en su defensa para justificar su rol en el exterminio masivo de seres humanos en Auschwitz, estos individuos sólo estaban siendo leales al partido y haciendo su trabajo, siguiendo el código deontológico del nacionalsocialismo.

Respecto al segundo problema, es que “la ética” se exige de arriba para abajo, pero pareciera inmoral exigirla de abajo para arriba. Entonces los patrones pueden pedir todo, y más, y el buen subalterno, es, siempre, subalterno. No hay código deontológico que obligue ni siquiera a respetar la ley: a dar contratos dignos, a pagar horas extra, a facilitar los materiales para realizar las encomiendas. Los patrones pueden quitarte el derecho hasta de salir a fumar en tu pausa, obligarte a pagar tus uniformes, obligarte a afiliarte a partidos, a salir a marchar, a firmar sus códigos deontológico-utilitaristas hechos a modo, y todo esto es solamente “ponerte la camiseta”. Esa ética, su ética, sigue siendo, como decía Castoriadis, una gabardina que viste de “buenos modales” a aquellos que hablan –y buscan normarnos, civilizarnos– desde el punto de vista de dios.

A veces pienso que aquellos y aquellas que hacen códigos deontológicos deberían comenzar por ser congruentes y consecuentes con sus “éticas profesionales” y entonces comenzar por aprender ética. Puesto que no es “profesional” querer normar escribiendo códigos morales sin haber antes aprendido ética. Si hubiesen estudiado ética, al menos les cambiarían el nombre a sus códigos deontológicos, para disfrazarlos de menos modernos, menos eurocéntricos, menos liberales, menos patriarcales, menos racistas, menos coloniales. O, en el mejor de los casos, incluso aprenderían lo absurdo de querer controlar las conductas morales mediante reglas o contratos firmados.

Dar un código deontológico y aceptarlo como “lo normal” en los empleos es seguir perpetuando la colonialidad interna[12], seguir diciendo que los mexicanos somos naturalmente corruptos, flojos, egoístas. Basta de producir imágenes sobre nosotros. No somos lo que los relatos que las éticas moderno-utilitaristas dicen que somos. Y sus descripciones, sus éticas, su modernidad-colonialidad no es ni la condición humana, ni la realidad. Refutamos el imperialismo moral. Nada de nosotres sin nosotres.

 

El imperialismo moral como dispositivo patogénico estructural

Personalmente, estoy en contra de los ejercicios “críticos” que consideran que criticar es un deporte a-moral, neutro. Se cree que es la labor de nuestras élites intelectuales analizar el mundo y criticar una cosa y su contraria, y opinar, y opinar, y opinar…

Procuro entonces limitar mis críticas a situaciones patogénicas, mi brújula moral se guía por el daño evitable como piedra de toque. Es decir, que crítico aquellas ideas que considero que producen daños y muertes que hubieran sido evitables. En ese sentido, el problema de las éticas utilitaristas no reside solamente en su imprecisión teórica, sino en la fantasía de responsabilidad que producen.  Dicho de otra forma, en las irresponsabilidades que generan frente a los daños, las violencias y las muertes.

Hace más o menos quince años comenzaba mi carrera en la ética y recuerdo un presidente de un comité de ética de la investigación biomédica que explicaba el problema moral que producen las éticas normativas y principialistas, en alguna conversación me dijo:

y entonces en los códigos nos dicen que hay que apegarse a las leyes, y bueno, eso esperaríamos siempre. Es como si te dicen que no se vale matar, que no se vale robar, que no se vale violar, que no se vale acosar. Te dicen que se va a privilegiar la dignidad, el respeto, la inclusión. Ok, bueno sí, qué bueno, ahora que nos digan cómo lo van a hacer en cada una de las circunstancias posibles que se les pueden presentar a los agentes morales. Que nos resuelvan todo con los códigos pues, pero que nos digan todo bien, cómo hacerle en cada caso particular, o que dejen de imponer.

Por ejemplo, en el Código de Conducta de las Personas Servidoras Públicas del Instituto Nacional de Antropología e Historia 2021[13] se insiste en que se tiene que mostrar una “cultura de integridad” con el propósito de “adoptar la nueva ética pública”; firma el antropólogo Diego Prieto Hernández. Desafortunadamente en su mismo código no se dice qué sería eso de la “cultura de la integridad”, y ¿qué definición de cultura estará operando en esa frase que se cree que la cultura se puede imponer con códigos morales? ¿Qué idea de la ética opera cuando se cree que la “ética pública” puede ir cambiando por medio de edictos? Pero sobre todo, en tanto que eticista, me interesa mucho qué es eso de “la integridad”, ¿contra qué disociación estamos luchando? Afortunadamente, sí nos ofrecen una definición de integridad: “Actuar de manera congruente con los principios que se deben observar, para que opere en su desempeño una ética que responda al interés público y generen certeza plena de su conducta frente a todas las personas con las que se vincule u observen su actuar”. ¿Cuáles principios, por qué esos principios, por qué una ética principialista? ¿Cuál es el interés público, de qué público, cómo tener acceso epistemológico a él? ¿Cómo tener plena certeza de nuestra conducta? Como se puede observar, las definiciones son vagas, contradictorias, circulares, tautológicas y crean más dudas que lo que alcanzan a normar. 

Ese es el problema, que esos códigos son vagos, oscurecen más de lo que aclaran, no ayudan a orientar en un mundo incierto. Además, su carácter legalista y burocrático hace que sean coercitivos y queda a discreción de los mismos dominantes la aplicación y las sanciones correspondientes. Porque si la ética se asume como normativa debería ser, necesariamente, punitiva; deberá haber sanciones para todos aquellos que infrinjan las leyes morales decretadas. El problema es que las sanciones son discrecionales, esas sí no están especificadas en los códigos y quedan a criterio de los dominantes, que son los únicos que sí pueden ejercer criterio.

Es, en el campo de la ética, por todos bien conocido que el problema de los dilemas morales es que tenemos una diversidad de valores que entran en juego en una misma situación y que defender la justicia, por ejemplo, implicaría ser menos equitativo o menos beneficioso o menos autónomo. En referencia al código de conducta del Instituto Nacional de Antropología e Historia[14] sería indispensable aclarar cómo entienden la articulación “lealtad” e “imparcialidad”, por ejemplo. Esos problemas “de aplicación”, esos “aleas de la realidad”, no vienen resueltos en los códigos deontológicos. La vida moral siempre tiene un componente indispensable de imaginación moral[15].

Entonces, si las normas no nos guían en cada una de las situaciones a las que deberemos hacer frente (dicha tarea sería imposible, imposible predecir el futuro), entonces ¿para qué y para quién sirven los códigos deontológicos? Esa respuesta no la tengo, pero lo que sí sé es porqué hacen daño:

Reducir la ética a elecciones individuales de una persona, que a su vez se suponen emanar de una profunda reflexión, cuyos fundamentos serían filosóficos, psicológicos, influenciados por valores religiosos o seculares en una búsqueda de universalidad, simplemente no da cuenta de los procesos sociales de la vida moral. Estos procesos muestran hasta qué punto el individuo está atrapado en actividades económicas, culturales y familiares, amistosas y profesionales que definen con fuerza su horizonte moral de una forma que él o ella probablemente sólo sea consciente parcialmente. Finalmente, la ética, si la entendemos como modelo de razonamiento que se afirma al ser el campeón de la reflexión abstracta y la elección racional de individuos autónomos en la búsqueda de criterios morales objetivos, corre el riesgo de no adecuarse al marco de las experiencias humanas que tienen lugar en circunstancias que casi siempre son inciertas y en contextos muy específicos[16].

Una ética universalista, utilitarista, normativa, simplemente no es una ética humana. No ayuda a ser responsables de nuestras elecciones, mucho menos de nuestras omisiones. Lo más que puede lograr es amedrentar con su horizonte punitivo[17]. Ocuparse de los problemas “deontológicos” o “éticos” sin preocuparse por los contextos sociales de las moralidades transforma sus normas morales en puras especulaciones, en declaraciones utópicas gratuitas, y absurdas, que faltan completamente a su objetivo[18], a su sentido, al propósito fundamental de la ética: la reflexión sobre la conducta humana en contextos de alta incertidumbre, vulnerabilidad, completamente sui generis, y casi siempre, con información incompleta[19].

 

Las éticas fuera de la casa del amo

Argumentar contra la burocratización de la moral, contra la heteronomía, la colonialidad, la dominación y la verticalidad en la ética no significa renunciar a hacernos cargo de nuestras decisiones, no implica un relativismo que produce irresponsabilidad.

Las éticas de la modernidad, y en general la modernidad-colonialidad, han buscado (y logrado) aprisionar los imaginarios del mundo hasta convencernos de que “ser realistas” es aceptar las significaciones imaginarias que ellos han creado e instituido. El objetivo de la modernidad-colonialidad ha sido convencernos de que este mundo, su mundo, no sólo es la realidad, sino es la descripción factual del mismo, las condiciones de posibilidad de la acción, e incluso, la condición humana. Esta idea ha sido tan bien aceptada, que se ha convertido en una llamada al orden, un mandato a aceptar el sistema-mundo moderno “porque es lo que es”, “es lo que hay”.

Haciéndonos creer que la modernidad-colonialidad es el mundo “real” nos han hecho creer que fuera de éticas racionalistas, universalistas y normativas todo es puro relativismo; y de alguna manera nos han dicho que el relativismo es malo porque entonces “todo sería posible” (todo es posible para algunes). Nos han hecho creer que fuera de las moralidades de occidente todo es inmoral, que sin sus reglas somos bárbaros, incivilizados, salvajes, ¿indios?

Basta de creer que la filosofía inglesa del siglo XIX nos representa, basta de creer que la historia de Europa es la nuestra, basta de autoimponernos su proyecto civilizador neoliberal. Nada de nosotres, sin nosotres; y ya va siendo tiempo de hacernos cargo del tremendo peso de la herida colonial: nosotres no somos ellos. Ya va siendo tiempo de cuidar, atender y curar la herida. Nosotres siempre hemos sido las bárbaras, el tercer mundo, las viejas, las prietas, el lado oscuro de la modernidad, lado al que la civilización llegó con su rostro más cruel, comenzando por imponernos su proyecto civilizador de tortura y de muerte[20]. Sabemos que las ideas del sistema-mundo moderno han pesado sobre el mundo, pero tenemos la certitud de que no lo inventaron[21]. Nosotres también podemos crear, crearnos, y crear nuestros mundos. Elegir nuestras acciones, y hacernos responsables.

Nosotres también tenemos éticas y morales, no imperativas. Nosotres también sabemos ponernos límites, también buscamos el bien, el buen vivir, nosotres defendemos las vidas plurales contra el camino y destino de muertes que imponen los utilitaristas. Nosotres no queremos civilizarnos, ni jugar sus batallas modernas, ni firmar sus mandamientos. Nosotres defendemos la autodeterminación de las personas y de los pueblos, y nos oponemos a toda heteronomía paternalista, sin importar sus altas generosidades ni sus ocultas intenciones[22].

Nosotres les proponemos una ética alternativa, una ética de poner la piel en juego (skin in the game[23]) donde se reduzca la distancia entre los decisores y las consecuencias de las decisiones, donde aquellos que van a hacerse responsables en sus cuerpos sean los que tomen las decisiones. Una ética sin representantes, una descolonización y desburocratización de la moral[24].

En el ejemplo del Código de Conducta del Instituto Nacional de Antropología e Historia, si verdaderamente se quiere hacerse cargo de la “cultura de la integridad” comencemos por dejar de subcontratar empleados, y una vez que hayamos generado las condiciones socioculturales y económicas para la realización de un trabajo digno, podremos co-crear espacios de reflexión sobre los verdaderos “riesgos morales o éticos” que nuestras prácticas profesionales implican. Porque nadie, nunca, puede estar seguro de haber comprendido bien, de haber actuado bien, y para hacernos cargo de la dimensión moral de la vida laboral necesitamos espacios de diálogo y reflexión[25], de una ética-estética del cuidado y no de una del amedrentamiento de los superiores.

Si verdaderamente hay una intención de crear e instituir una “nueva ética pública”, ¿no podría ser ésta al menos no colonial, no moderna, no utilitarista? Si el Gobierno de México ha elegido una ética utilitarista, normativa, blanca, eurocéntrica y neoliberal lo menos que nos deben es una justificación. Expliquen por qué eligen continuar el proyecto civilizador, expliquen por qué apoyan el imperialismo moral. Es decir, que den cuenta pública de sus decisiones. Que se hagan responsables, como exigen de los otros.

Proponemos éticas del cuidado décoloniales[26], éticas orales, gestuales, donde los silencios cuenten. Éticas que se saben sin garantía de sentidos, sin fundamento moral, que asumen entonces la responsabilidad por sus atenciones y por sus desatenciones, por sus acciones y por sus omisiones. Éticas que no ignoran la socioculturalidad de la vida y de las significaciones, que saben que la ética y la moral son también configuraciones culturales[27]. Éticas particularistas en las que las circunstancias, los tonos, las formas y todo lo contextual, cuenta[28].

Mi intención aquí no es hacer la síntesis de las éticas del cuidado ni de su proposición decolonial. Mi intención es mostrar que las éticas coloniales de la modernidad no son la única opción. No son la realidad. No son más que creaciones imaginarias instituidas por un proyecto histórico determinado. En el caso de las éticas utilitaristas y deontológicas, son éticas que sirven al modelo neoliberal del norte global.

Hemos creado éticas contra-hegemónicas[29] que se hacen cargo de la ética implicada en la generación de conocimientos, éticas anti-coloniales que saben que imponer nuestras preferencias morales a los otros es precisamente la definición de “civilizar”. Éticas que se hacen cargo de la vulnerabilidad de la condición humana, particularmente de las consecuencias morales de la falta de sentidos y guías para la acción. Que saben que la una ética decolonial no dicta, no lanza edictos, y no norma nada; más bien describe cómo los sentidos morales se configuran en una situación determinada, sentidos que pueden ser contradictorios, contextuales, temporales, situados. En ese sentido, una ética decolonial es menos normativa que hermenéutica[30].

La pesada responsabilidad que recae sobre la condición humana es no tener garantía de sentidos, y es ineludible. Una ética-hermenéutica no puede más que acompañar la creación, imaginación e interpretación moral para las acciones siempre situadas. Puede sugerir caminos hermenéuticos para la acción, pero también nos enseña que los “buenos resultados”, las “buenas acciones” pueden no producirse: siempre podemos equivocarnos[31].

Una ética decolonial conoce sus propios límites, sabe que puede producir resultados no deseados, errores; sabe que la ética se hace en lo particular, en el caso por caso. Una ética decolonial mantiene la complejidad de la vida simbólica y moral de las personas, mantiene la dimensión existencial de la moral. Una ética decolonial busca equilibrar con este pesimismo de nuestra falibilidad el optimismo excesivo sobre la manera de “resolver” los problemas sociales con códigos deontológicos y el reduccionismo excesivo del tipo de datos que se toman en cuenta como pertinentes para modelar la sociedad y construir las éticas y las políticas[32].

La vulnerabilidad de la condición humana hace que no sepamos cómo ser humanos. Somos falibles. Pero no somos irresponsables. No somos los hombres blancos, ricos, heterosexuales y europeos, pero no somos inmorales; somos diferentes. Tenemos –y queremos– otras voces morales. No queremos más mandamientos, no creemos en sus éticas formales de cuello blanco. No creemos que un código de ética se reduzca a cómo serle provechosos al capital y a las jerarquías. Sus éticas coloniales, sus gabardinas morales, son solamente una opción. Dominar es también sólo una opción, no la única opción, ni la realización de la condición humana. La modernidad-colonialidad no es la única opción.

 

[1] Castoriadis, Cornelius, Ciudadanos sin brújula, Ciudad de México, Coyoacán, 2002 (Filosofía y Cultura Contemporánea).

[2] Sartre, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, France, Éditions Nagel, 1946 ; Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente, Ciudad de México, Porrúa, 1985.

[3] Salamanca González, María Grace, Soin et résistance en anthropocène: Une éthique-esthétique du care décoloniale, Lyon, France, Université Lyon- Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2021.

[4] Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad : marxismo y teoría revolucionaria, Barcelona, España, Tusquets, 1983 (Acracia) ; Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad : el imaginario social y la institución, Barcelona, España, Tusquets, 1989 (Acracia 34).

[5] Castoriadis, Cornelius, Les carrefours du labyrinthe: Domaines de l’homme, Paris, Éd. du Seuil, 1999 (Points 399) ; Castoriadis, Cornelius, Les carrefours du labyrinthe: La montée de l’insignifiance, Paris, Éditions du Seuil, 2007.

[6] Sartre, L’existentialisme est un humanisme ; Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe: Domaines de l’homme ; Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe: La montée de l’insignifiance ; Garrafa, Volnei, Kottow, Miguel y Saada, Alya, Estatuto epistemológico de la bioética, Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2005 ; Kottow, Miguel, « Perspectivas bioéticas Sur Sur. Hacia una bioética latinoamericana », Redbioética UNESCO, vol. 10,  no. 1, juin 2019, pp. 135‑147 ; Salamanca González, María Grace, « Care as the human condition », Texto Aberto IEF, vol. 7, 2019, pp. 1‑8 ; Salamanca González, María Grace, « Éticas del cuidado, decolonialidad e interculturalidad », Revista RedBioética, juin 2020, pp. 59‑67.

[7] Tronto, Joan C., Moral Boundaries: A Political Argument for An Ethic of Care, New York, Routledge, 1993 ; Tronto, Joan C., Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice, New York, NYU Press, 2013.

[8] Bentham, Jeremy, Deontology or the science of morality, London, England, Longman, 1834.

[9] Held, Virginia, The ethics of care: personal, political, and global, Oxford, Oxford University Press, 2006.

[10] Ver por ejemplo, el “Código de Conducta de las Personas Servidoras Públicas de Instituto Nacional de Antropología e Historia 2021” Disponible en: https://www.inah.gob.mx/convocatorias/10472-codigo-de-conducta-de-las-personas-servidoras-publicas-del-instituto-nacional-de-antropologia-e-historia-2021

[11] Arendt, Hannah, Eichmann in Jerusalem, New York, Viking Press, 1963.

[12] Castro Gómez, Santiago, « Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro », in La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Argentina, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2000 (Sur-Sur).

[13] Disponible en: https://www.inah.gob.mx/convocatorias/10472-codigo-de-conducta-de-las-personas-servidoras-publicas-del-instituto-nacional-de-antropologia-e-historia-2021

[14] https://www.inah.gob.mx/convocatorias/10472-codigo-de-conducta-de-las-personas-servidoras-publicas-del-instituto-nacional-de-antropologia-e-historia-2021

[15] Pierron, Jean-Philippe, Ricœur: philosopher à son école, Paris, Vrin, 2016 (Bibliothèque des philosophies).

[16] Kleinman, Arthur, « Repenser la nouvelle bioéthique », in Fassin, Didier, dir., La question morale, Paris, Presses Universitaires de France, 2013, p. 401 [Traducido del francés por la autora] .

[17] Molinier, Pascale, « Coronavirus: El cuidado no es la guerra », En el Volcán Insurgente, vol. 61, juin 2020.

[18] Kleinman, « Repenser la nouvelle bioéthique ».

[19] Salamanca González, Soin et résistance en anthropocène: Une éthique-esthétique du care décoloniale.

[20] Mbembe, Achille, De la postcolonie. Essai sur l´imagination politique dans l´Afrique contemporaine, Paris, La Découverte, 2020.

[21] Glissant, Édouard, Poétique de la Relation, Paris, France, Gallimard, 1990.

[22] Ibid.

[23] Taleb, Nassim Nicholas, The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, New York, Random House, 2010.

[24] Brugère, Fabiene, L’éthique du  « care », Paris, Presses Universitaires de France, 2011 (Que sais-je?).

[25] Molinier, Pascale, Le travail du care, Paris, La Dispute/ Snédit, 2013 (Le genre du monde) ; Molinier, Pascale, Le care monde: trois essais de psychologie sociale, Lyon, France, ENS Éditions, 2018 (Perspectives du care).

[26] Salamanca González, « Care as the human condition » ; Salamanca González, « Éticas del cuidado, decolonialidad e interculturalidad » ; Salamanca González, Soin et résistance en anthropocène: Une éthique-esthétique du care décoloniale.

[27] Grimson, Alejandro, Los límites de la cultura : crítica de las teorías de la identidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 2011 (Antropológicas).

[28] Molinier, Le travail du care.

[29] Salamanca González, María Grace y Hersch Martínez, Paul, « La ética del cuidado desde la epidemiología sociocultural: hacia una ética contra-hegemónica », Congreso Nacional ALAMES México, Zacatecas, México, 24 octobre 2019.

[30] Salamanca González, Soin et résistance en anthropocène: Une éthique-esthétique du care décoloniale.

[31] Kleinman, « Repenser la nouvelle bioéthique ».

[32] Ibid.