Editorial 47: ¿Los pueblos indígenas como sujetos de derecho?

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Creado: Miércoles, 01 Febrero 2017 06:43

Escrito por Redacción En el Volcán

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Ante la “naturalización” de la necropolítica y su orientación depredadora de la vida, de los derechos y del patrimonio histórico-cultural de nuestros pueblos, es que oportunamente este equipo de trabajo abre el debate en torno a las perspectivas políticas de nuestro país, frente al hecho de que en el transcurso de este año 2017 tendremos cada vez más cercanas las próximas elecciones federales. No existe hasta el momento en México un frente político amplio de izquierda generado en un trabajo organizativo  desde la base de la población, sin el cual resulta muy difícil poner un alto a la ominosa perspectiva de otro sexenio de degradación política y gubernamental, de inercia, anulación de soberanía, agudización de la desigualdad, impunidad e inseguridad, en una situación producida por el modelo actual dominante en la economía y la política, y por el crimen organizado que opera dentro y fuera del gobierno, siempre fincados en una inercia poblacional, sistemáticamente construida y mantenida mediante los medios de desinformación y moldeamiento de las consciencias, tan fundamentales para las élites del poder.

Nuestro debate no pone en duda la inoperancia y complicidad de todos y cada uno de los partidos políticos en esta situación, ni la corrupción en los tres poderes, ni la venalidad y el cinismo de legisladores, jueces y funcionarios. Se trata de realidades cada vez más evidentes para amplios sectores de la población. Más bien, el punto de discusión radica en lo que procede hacer, en la identificación de aquellos procesos y propuestas que apunten a una salida, y no a la continuidad de la debacle, y con ello el inicio de una nueva etapa histórica de nuestra comunidad ampliada.

En la gama de posicionamientos políticos y sociales que figuran en el horizonte, el referente ubicado en el partido político de MORENA, y particularmente en la figura protagónica de Andrés Manuel López Obrador, se encuentra hoy muy lejano del referente que corresponde al EZLN y sus bases de apoyo, quienes han propuesto al Congreso Nacional Indígena la postulación presidencial de una candidata indígena. Son profundas las diferencias entre esas dos agrupaciones, las cuales tienen en común, sin embargo, como otros procesos, en el discurso o en la práctica, una gran responsabilidad en este momento histórico de México.

Para algunos compatriotas de buena fe, MORENA representa una alternativa real. Su candidato presidencial anteriormente ha ganado elecciones presidenciales y el triunfo le ha sido arrebatado a los electores mediante trampas y fraudes de muy diversa índole, y con el beneplácito de los sectores económicos acomodados en el poder y el de sus respectivos partidos políticos. En el sur y con eco importante en otras regiones del país y del mundo, la propuesta del EZLN y el CNI nos plantea una posibilidad que sintetiza las exigencias fundamentales ante el régimen de explotación, la opresión del racismo y la exclusión de género, tan persistentes como insostenibles.

Así, entran en foco la legitimidad del voto, vulnerado siempre, de millones de mexicanos, y al mismo tiempo, su absoluta insuficiencia como síntesis de participación política, pues al final, aun en la remota posibilidad necesaria de que se le respete como tal, la figura misma del “votante”, en su protagonismo, caricaturiza y subvierte la participación política, reduciéndola hasta anularla; entra también en foco la crítica situación del país, puesto de rodillas por los políticos de profesión y por quienes los toleramos, y, al mismo tiempo, la constante emergencia de diversos sectores de población agraviados e insumisos; entra en foco la ominosa agresión sostenida de Trump contra México, secundado por un sector importante de la sociedad conservadora de su país, y al mismo tiempo, lo que ese personaje delirante ha puesto de relieve aunque fuese ya notorio: la sumisión y cobardía de la clase política mexicana. 

Visto el célebre muro desde México, pensamos que el quid del asunto no es su construcción o su existencia, y quién lo va a pagar, sino cuáles han sido las políticas públicas y económicas que han generado el flujo de tantos millones de mexicanos hacia Estados Unidos. Opinar sobre el execrable muro se vuelve un ejercicio común; sin embargo, carecemos de la toma de consciencia respecto a cuáles son las condiciones que han llevado a las y los trabajadores del campo y la ciudad a jugarse la vida en busca de una vida mejor y más decorosa para sí y para sus familias, allende la frontera norte. El muro tiene utilidad no sólo electorera como expresión del clasismo racializado y patriarcal del otro lado de la línea divisoria: resulta útil para soslayar esas incómodas preguntas que remiten a nuestra responsabilidad como sociedad para con sus habitantes. Asimismo, el muro muestra la necesidad que la industria militar norteamericana tiene para que con su construcción se incentive la inversión de capital y permita su acumulación en dicho ramo, so pretexto de la homeland security (seguridad interna de Estados Unidos).

Y no es menos preguntarnos acerca del despreciable papel que ha tenido el gobierno mexicano ante el flujo de migrantes provenientes de Centroamérica, al servir como policía migratoria de sus patrones del Norte y al vulnerar la vida y la dignidad de quienes emprenden esa odisea buscando su sobrevivencia, expulsados a vez de sus propios países por motivos similares que impulsan a los connacionales a emigrar.

En este marco, las preocupaciones entre nosotros(as) difieren: algunos compartimos la inquietud por el alcance de la postulación proveniente de los pueblos indígenas ante la realidad de un país que ya no es mayoritariamente pueblo originario, no porque se dude que una mujer indígena carezca de capacidad y calidad humana para ejercer esa presidencia, sino por la necesidad de concitar la adhesión de vastos sectores de la población ante la idea básica de entrar en una contienda electoral… para ganarla, por más insensato que ello parezca. Empero, algunas certezas nos aclaran el ángulo de visión, las que refieren, a partir de experiencias de primera mano, a la escasa capacidad de diálogo y autocrítica de López Obrador, de lo cual tuvimos en Cuernavaca una deplorable muestra, cuando apoyó la postulación a presidente municipal del dueño de una red de agencias de automóviles, acostumbrado a cambiar de bandera política como de calzones, pasando por alto el parecer de la militancia de base de MORENA. Y no menos preocupante es que López Obrador proponga textualmente en el punto seis de su “decálogo”, recién presentado, nada menos que “suscribir compromisos para lograr una mayor inversión de las empresas mineras canadienses en México, con salarios justos y cuidado del medio ambiente” como si esa actividad no generara por definición depredación y despojo inevitables. Tampoco es poca cosa, el integrar ahora a su equipo –y al rubro de “desarrollo social”– a Esteban Moctezuma, procedente de Televisión Azteca, nada menos que ex-secretario de Gobernación de Zedillo y participante protagónico en la trampa que tendió entonces dicho gobierno a la dirigencia del EZLN, citándola para llegar a “acuerdos” con el fin de emboscarla. ¿Cuál es el mensaje con todo ello?

Mientras tanto, regresando a este momento crítico en que se vierten, a menudo desapercibidas, tantas lágrimas de niños en nuestro país, migrantes y no migrantes, ¿cuáles son entonces las exigencias de autocrítica para estos y otros movimientos sociales significativos, si se han de recordar las palabras de Dostoievsky?:

¿Puede haber lugar, para la absolución de nuestro mundo, para nuestra felicidad o para la armonía eterna, si para conseguirlo, para consolidar esta base, se derrama una sola lágrima de un niño inocente?  No. Ningún proceso, ninguna revolución justifica esa lágrima. Tampoco una guerra. Siempre pesará más una sola lágrima…

¿Cuánto más vamos a esperar? Además de lágrimas infantiles por contabilizar, irrelevantes hoy para tantos, ¿quiénes de los aún vivos compondrán las siguientes remesas de víctimas en los años venideros, si prevalece la criminal falta de organización que necesitamos para generar una alternativa política justa y viable, basada en la indignación frente al sufrimiento humano y en la reverencia por la vida? ¿Qué bandera política puede ser más importante que esa?

Y si de contar se trata, ¿cuántas lágrimas infantiles más, cuántos cuneros quemados más, cuántas obreras y cuántos estudiantes normalistas asesinados más, cuántos muertos en la desorientación y la sed en el desierto o cuántos mutilados por “la bestia” o mujeres violadas en su paso por México, o cuántos abandonados a su suerte, cuántos ausentados, cuánta depredación ambiental más, cuánto robo, saqueo, mentira, simulación y crimen es necesario añadir aún para sacudirnos la inercia, para actualizar la indignación y para pasar de ahí al compromiso participativo y directo?, ¿otro día más?, ¿otros seis años de marchas, de giras, de encuentros, de retórica y de preparación?

Lo que sucede en México, y de lo cual tenemos manifestación en todo el orbe, es sintomático de un modelo civilizatorio herido de muerte y el cual, desde sus políticos profesionales, pretende –a toda costa- absolutizarse al decretar con la ley del libre mercado en mano, el fin de la historia humana, de las ideologías y de la lucha política. Que pretende hacernos creer que es posible humanizar al sistema capitalista, volverlo “socialmente responsable”, “compatible con la naturaleza” que a su paso depreda, pero sobretodo, la idea de que dicho sistema es insuperable.

Por ello, llamamos a intensificar el debate, a ampliar la discusión, a colocar en la palestra todos y cada uno de los temas que nos parezcan imprescindibles, oportunos, pertinentes, vitales. Pero en particular, a contar con un mayor grado de acuciosidad para estar en posibilidad de trascender en nuestra crítica y nuestra acción el problema del síntoma manifiesto en lo nacional y, entonces, asumir una participación antagónica ante las empresas transnacionales que imponen su necropolítica.

En cuanto al número que presentamos a continuación, nos hemos dado a la tarea de mirar hacia el norte mexicano y poner particular atención en el pueblo rarámuri o tarahumar; para eso, hemos convocado a un grupo de colegas antropólogos que en buena medida mantienen la formación antropológica promovida por el Mtro. Augusto Urteaga Castro Pozo en aquellos lugares “lejanos de Dios pero tan cercanos a Estados Unidos”.

Caracterización de la sierra de Chihuahua como “región de refugio”

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Creado: Miércoles, 01 Febrero 2017 06:43

Escrito por Horacio Almanza Alcalde y Víctor Hugo Villanueva Gutiérrez, Coordinadores

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[1][2] 

La sierra de Chihuahua o Tarahumara se localiza en aproximadamente 65,000km² en el norte de México y forma parte de la Sierra Madre Occidental que se extiende desde el extremo suroriental de EE.UU. al centro del país por los estados de Chihuahua, Sonora, Durango, Sinaloa, Zacatecas Aguascalientes, Nayarit y Jalisco. Pueden encontrarse en la región varias zonas climáticas y ecológicas como los valles orientales y pastizales, bosques de montaña (2,000mnm), un complejo de barrancas  y cañones (1,200mnm).

Las cuatro principales cuencas (Conchos, Fuerte, Mayo y Yaqui) se originan en este macizo montañoso, que durante el período colonial, fue habitado por diferentes hablantes nativos de lengua uto-azteca. Mientras que los europeos se fueron estableciendo a lo largo del período virreinal, en pos de vastos yacimientos minerales y estableciendo un sistema misionero católico dirigido, en un primer momento, por los jesuitas y, posteriormente, por frailes de la orden franciscana.

En la actualidad esta región es habitada por aproximadamente 322,855 personas (INEGI, 2005), de las cuales una cuarta parte es indígena originaria de cuatro grupos distintos: rarámuri, o'oba, warijhó y ódhami. El resto de la población es de origen mestizo -de procedencia mixta europea, negra e indígena.

Las cabeceras municipales o las localidades al lado de las carreteras principales que comunican el interior del estado tienen en gran medida algún nivel de urbanización. Infraestructura y recursos humanos para la atención a la salud, educación y otros servicios públicos principalmente tienden a concentrarse en las cabeceras municipales. Los pueblos pequeños alejados de las carreteras principales comúnmente carecen de la disponibilidad de servicios u otro tipo de infraestructura. Algunas excepciones son en relación a internados, clínicas pequeñas o tiendas de abarrotes ubicadas en los municipios indígenas.

El sostenimiento diario de las comunidades indígenas se basa en una economía dual de agricultura a baja escala o de temporal de la cual el maíz es su principal fruto complementado por la diversidad de frijoles, calabaza, chile y papa y, en menor medida, por ganado caprino. Sin embargo, el ingreso es cada vez más dependiente de una economía asalariada basada en el empleo temporal agrícola-migrante, transferencias gubernamentales y mano de obra asalariada local en tala, minería, ganadería, cultivo de  enervantes (amapola y cannabis), así como empleo en servicios turísticos.

Mapa municipios de la Alta y Baja Tarahumara.
Tomado de Gabriela Gil, autor: J. Alexis Ascencio Lárraga, 2015.

En este sentido, la legislación internacional en la materia indica que en los Estados independientes se han de reconocer a los pueblos indígenas y tribales como aquellos portadores de formas singulares de organización, producción y cosmovisión, asentados en el territorio nacional previo al proceso de coloniaje:

Artículo 1

1. El presente Convenio se aplica:

a) a los pueblos tribales en países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial:

b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.

2. La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio.

3. La utilización del término «pueblos» en este Convenio no deberá interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional.^[3]

En este contexto de la norma internacional, tenemos que la territorialidad indígena del norte de México se caracteriza por estar basada en un modelo de viviendas o ranchos distantes lo que permite a la gente disponer de una gran variedad de parcelas agrícolas, en la que la distancia considerable entre éstas y la baja fertilidad del suelo orilla a la gente a practicar una agricultura móvil combinada con pastoreo de cabras. Los ranchos pueden estar compuestas de una a tres unidades habitacionales y, a su vez, la ranchería por varios ranchos que generalmente no sobrepasan las 20 unidades. El pueblo cabecera estructura la jurisdicción comunitaria de la unidad política rarámuri con mínimas variaciones para los grupos o'oba, warijhó y ódhami.^[4]

El pueblo cabecera rarámuri puede estar constituido por más de 20 viviendas, así como por la infraestructura escolar, médica, agraria, comercial y el templo o capilla como eje cohesionante entre los rarámuri pagótuame.^[5] El templo es comúnmente utilizado como centro ceremonial y como lugar de reunión para el gobierno indígena de la comunidad. La comunidad asentada en la totalidad del territorio, que en sí constituye la unidad política, se adscriben al siguiente sistema particular de autoridad indígena: un cabildo o junta comunitaria, el gobernador principal acompañado del grupo de autoridades con responsabilidades y compromisos diferenciados y específicos.

Históricamente los mestizos han tendido a controlar los asuntos políticos en el municipio y otros niveles locales. El ejido y la comunidad agraria son las figuras jurídicas de “propiedad social” que hasta la fecha aseguran la disponibilidad de tierras para la agricultura, el comercio y la vivienda; cuentan con instancias de toma de decisiones con respecto a la administración de los bienes ambientales. Aunque la representatividad de cada núcleo agrario yace en la Asamblea –figura distinta a la junta comunitaria-, el monopolio de los mestizos sobre asuntos externos y habilidades tales como el dominio del idioma castellano les facilita el establecimiento de la agenda  del núcleo agrario local. Asimismo, el ejercicio del poder desde la estructura agraria le permite a las élites locales (mestizas, gubernamentales y capitalistas), así como a otros grupos de interés foráneo, imponer su voluntad por encima de las aspiraciones de los indígenas.

El rarámuri de la Alta Tarahumara.
Imagen de Víctor Villanueva, 2012.

La explotación minera y la silvicultura han tenido, a lo largo de su presencia por más de un siglo en la zona, altibajos económicos dictados por las condiciones del mercado interno y externo.^[6] Puesto que las políticas neoliberales de los años ochenta han cedido el control a los sectores privados a través de reformas constitucionales neoliberales como son el Tratado de Libre Comercio (TLCAN) con Estados Unidos y Canadá, la economía de mercado ha penetrado hasta el centro de los territorios indígenas, restringiendo así el acceso y control de las comunidades indígenas sobre las tierras y bienes ambientales. Además, las industrias minera y forestal en la región han sido históricamente importantes factores de cambio cultural y transculturación al incentivar la acumulación de capital por las élites locales en los territorios étnicos, promoviendo así la creación de centros urbanos, alentando procesos de migración e inmigración, reproduciendo, fortaleciendo y formando nuevas relaciones de poder y generalmente fomentando la penetración de las instituciones del Estado en las localidades.

Por ejemplo, desde la revolución mexicana (1910-1921) y la consolidación del partido revolucionario (PNR-PRI), las políticas de Estado sobre asuntos indígenas se han aplicado en México a través de una oficina federal de asuntos indígenas (antes Instituto Nacional Indigenista -INI- y ahora  Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas  -CDI-). Su influencia en la región data de la década de 1950 y es un reflejo de las ideologías particulares, discursos, políticas y prácticas que llegaron a ser conocidas en toda América Latina como “indigenismo”.^[7] Dado el objetivo estatal de forjar una “nación moderna”, estas políticas públicas fueron caracterizadas por su objetivo de integrar, transculturar y en algunas etapas claramente asimilar las identidades indígenas en el Estado nación a través de una alegada mezcla cultural del pasado precolombino e hispánico que vendría a dar lugar a un anhelado mestizaje.

Dicha transformación se llevó a cabo en gran medida a las estrategias que se siguieron desde la teoría económica del desarrollo capitalista de las naciones, llevando servicios públicos e infraestructura a distintas regiones indígenas “aisladas” y promoviendo proyectos productivos tales como explotación forestal y turismo.

La temprana industria forestal del norte de México se asocia con la necesidad de extracción de madera en el siglo XVIII. Durante el Porfiriato -finales del XIX e inicio del XX- la industria forestal en la región se extendió a consecuencia de la construcción del sistema ferroviario que atravesó desde el sur de EU hasta el desembocadero del Golfo de California. Las empresas norteamericanas a cargo de la instalación de las vías férreas son los primeros que obtienen concesiones para la explotación maderera en la década de 1880, dominando la actividad en la zona hasta el periodo revolucionario. En la década de 1920 la actividad reduce su tendencia, pero se aprueba la primera ley forestal con un perfil de conservación.

La industria se consolidó después de la Segunda Guerra Mundial debido a la creciente demanda del mercado norteamericano. El capital privado y la industria local adquirieron un renovado impulso en el sector forestal en la década de 1930, cuando un grupo de empresarios locales obtienen el control sobre diferentes regiones de Chihuahua, algunos de ellos mediante la adquisición de propiedad de grandes porciones de tierras boscosas con la compra-venta del Ferrocarril del Noroeste en 1946. Diferentes leyes y reformas aprobadas en los años de 1940 y 1950 autorizaron al Ministerio de Agricultura, regular la actividad concediendo también el control sobre territorios boscosos a ejidos forestales y comunidades agrarias, y creando empresas estatales. Un claro ejemplo de aquello fue PROFORTARAH, una paraestatal que controló la gestión y producción, fomentó la autogestión y producción ejidal, pero que al mismo tiempo fue propensa a la burocracia ineficiente, al centralismo, a la corrupción y al corporativismo.

Durante este período, la oficina federal de asuntos indígenas promovió la industria forestal como eje de desarrollo económico en la Sierra, impulsando un modelo de autogestión indígena de los bosques, un experimento que además de ser altamente subsidiado, más tarde contó con la participación de capital privado y de las formas tradicionales de corporativismo, pero que tuvo su fin diez años después de ser creado. Las leyes posteriores en la década de 1960 y 1970 fueron orientadas a la descentralización de los servicios forestales, a la reducción de la sobreexplotación y el establecimiento de un sistema de gestión forestal social. La década de 1980 vio la aprobación de nuevas leyes para fortalecer los mecanismos de conservación.^[8]

Sin embargo desde aquellas fechas, sin el control real sobre la transformación y comercialización de la producción maderera, los beneficios en los ejidos y comunidades agrarias se limitan a aquellos derivados del reparto de utilidades desde las concesiones de aprovechamiento a empresas privadas. Al mismo tiempo, las normas y criterios técnicos para la conservación de los bosques han sido pasados por alto, y en su lugar, los ritmos de explotación se determinan por las demandas del mercado internacional y las oportunidades políticas.

En la actualidad el modelo de política forestal en México se toma como un esquema de cogestión de la silvicultura social regulada, orientado hacia el ordenamiento de la extracción de productos forestales maderables y no maderables para el aprovechamiento sostenible y la comercialización. Los propietarios de terrenos forestales establecen contratos con las empresas madereras privadas, pero los requisitos técnicos están mediados por los consultores e ingenieros forestales. El proceso completo está regulado por tres agencias ambientales principales: La Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT), la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA) y la Comisión Nacional Forestal (CONAFOR).

Poblado de Aboréachi (Aweliachi), ranchería cabecera.
Imagen de Víctor Villanueva, 2012.

Aunado a esto, se encuentran las políticas de conservación de pago por servicios ambientales con acento en la conservación del agua y de los suelos y, más recientemente, las plantaciones de árboles. Además, se espera que la estrategia REDD+ (Reducción de Emisiones por Deforestación y Degradación Forestal) llegue en algún momento para orientar y regular todas las políticas nacionales de conservación.

Uno de los factores críticos en la naturaleza conflictiva de la operación minera y forestal resulta de la relación entre los intereses de empresas y los locales. Las comunidades están excluidas de los procesos de toma de decisiones y el acceso a la información. Mientras tanto los titulares de la Secretaría de Energía (SENER), generalmente mestizos, toman ventaja del clientelismo y otras estrategias políticas para mantener el control político y el acaparamiento de recursos.

En tanto a las políticas públicas desarrollistas y partiendo de la definición crítica de Escobar (2007), el concepto de desarrollo se refiere a un continuo de empresas modernistas y paradigmas colonialistas, así como un discurso que sostiene un sistema de poder y que no obstante su amplitud y vaguedad, ha dominado el debate público por medio siglo y ha guiado los pasos de la planeación gubernamental. Aunque el término mismo no define el sujeto del desarrollo, en la práctica se ha identificado a las reformas macro-económicas estructurales y los grandes proyectos de infraestructura (financiados por instituciones financieras transnacionales como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo) como agentes por excelencia del desarrollo. Al considerar los bienes ambientales de la región en comento, la explotación forestal y la minería como actividades extractivas y generadoras de capital han sido las expresiones históricas más concretas del desarrollo en el área. Sin embargo, en la última década se han añadido a estas industrias una variedad de formas de inversión que también se presentan bajo el discurso del progreso, la modernidad y el crecimiento económico. Algunos ejemplos son el nuevo impulso dado a las industrias turística y minera (con sus nuevas tecnologías y legislación), así como la construcción de infraestructura carretera, y otras orientadas a la provisión de agua, electricidad, gas natural extraído de algunos puntos serranos y canalizado a zonas urbanas, e incluso a otros estados de la República.

A lo largo del siglo pasado la construcción de represas fue una prioridad estatal, bajo el argumento de que es la única manera de proporcionar suficientes servicios de agua a los centros de población y el sector agrícola, en ello, lo común es el desplazamiento voluntario, forzado o negociado de comunidades originarias. Las reformas neoliberales, sin embargo, establecieron nuevas condiciones para la apropiación privada de tierras. En la actualidad el paradigma económico neoliberal dominante en la mayor parte del mundo ha penetrado en todos los aspectos de las políticas públicas nacionales como, por ejemplo, el promover condiciones para la inversión y mercantilización de la tierra en regiones específicas con el fin de incrementar las oportunidades de hacer negocio. Estos procesos a menudo implican la construcción y puesta en marcha de grandes proyectos de infraestructura (tales como carreteras, represas/centrales hidroeléctricas, proyectos turísticos, aeropuertos y otros) o bien extractivas (petróleo, minería o madera), así como plantaciones agrícolas, cría de ganado, e incluso la implantación de regímenes de conservación o mera especulación de tierras.

De hecho, el panorama actual de la territorialidad indígena en México presenta todo un conjunto de inversiones mineras a gran escala, más presas, más plantaciones de cultivos, crecimiento urbanístico, turismo en sus distintas modalidades, esquemas de conservación y, por ende, de búsqueda de acceso libre a los bienes medioambientales y culturales, incluyendo aquí la cadena producción-circulación-consumo enervantes, floreciente en áreas rurales remotas.

Básicamente, la gran inversión en infraestructura (pública o privada) en comunidades rurales, inconsultas a nivel local, pero legales desde el argumento que se aplica, de manera coercitiva o persuasiva, la categoría jurídica de “interés público”. Lo que oculta el impacto negativo que se provoca en la región mediante la definición de dicha categoría como instrumento “legítimo” en el marco del discurso relativo al dúo progreso/modernidad que aparentemente es propio de un proceso democrático y un estado de derecho.

En definitiva, esta región interétnica se ha convertido en una arena donde surge constantemente la contención entre grupos sociales. Los intereses capitalistas que toman al ambiente natural como recurso económico se sobreponen y a veces se confrontan con los sistemas indígenas de subsistencia como el complejo agrícola-ganadero, que depende de la fertilidad del suelo que proporcionan los cuerpos de agua y los bosques generalmente afectados negativamente por la silvicultura y la minería. Cada vez más, la silvicultura, el turismo y la minería requieren de mano de obra indígena, mientras que al mismo tiempo, ha disminuido el acceso de los pueblos indígenas a los bienes ambientales y el territorio.

Casa habitación en la sierra de Chihuahua durante la temporada de nieves.
Imagen de Víctor Villanueva, 2012.

Tras más de un siglo de extracción intensiva de madera y minerales, urbanización y otros procesos desarrollistas, los bienes ambientales de la región se encuentran seriamente degradados, ocurriendo continuos procesos de pérdida de biodiversidad, propagación de incendios forestales, contaminación y escasez del agua, así como extensión de vegetación endémica debido a la degradación de las tierras, desertificación, deforestación y pérdida de hábitat para la fauna local, entre otros síntomas.^[9]

Además, el respeto a los Derechos Humanos se ha deteriorado seriamente, especialmente en un contexto de violencia abierta entre los operadores locales de los cárteles mexicanos de la droga y como resultado de la militarización derivada de la llamada “guerra contra el narco” iniciada por el régimen de Felipe de Jesús Calderón Hinojosa y que ha resultado hasta el fin de su sexenio en más de 95,632 heridos y decenas de miles desaparecidos según el INEGI. Esta situación ha prevalecido con particular intensidad en la sierra de Chihuahua como un punto nodal en la producción, distribución y circulación de estupefacientes, en donde a la fecha el consumo de los mismos sigue en incremento.

Como es común en América Latina, los pueblos indígenas u originarios constituyen uno de los sectores sociales de mayor marginalidad en nuestros países. Después de décadas de políticas adversas y contradictorias por parte del Estado burgués, aunado a las actitudes discriminatorias de la sociedad nacional dominante en contra de estos pueblos, la Sierra se ha convertido intencionalmente en una de las regiones indígenas más marginalizadas del país, en la que se libran intensas pugnas por los bienes ambientales y la sobreexplotación de la mano de obra.

En ese orden de ideas, pensamos que continuar caracterizando al sujeto del desarrollo económico como si fuese en verdad “sujeto de derecho” no es más que confundir al sujeto social –la comunidad indígena- con el sujeto de atención y descolocar por la vía de los hechos la posibilidad de emergencia del sujeto político –autonómico- en un contexto en el que la emergencia de Estados plurinacionales rebasa ya, por mucho, la política pública de atención a pueblos y comunidades indígenas –indigenismo- y antagoniza en distintos campos de la vida pluricultural.

Bibliografía

• Almanza Alcalde, Horacio (2013) Land dispossession and juridical land disputes of indigenous peoples in northern México: a structural domination approach, Tesis doctoral, University of East Anglia, School of International Development.
• Aguirre Beltrán, Gonzalo (1991) Regiones de refugio: el desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamérica, Ed. FCE, México.
• Escobar, Arturo (2007) Worlds and Knowledges Otherwise. The Latin American Modernity/Coloniality Research Program, Cultural Studies Review 21 (Pp. 179-210).
• González Rodríguez, Luis y otros (1994) Derechos culturales y derechos indígenas en la Sierra Tarahumara, Ed. UACJ, México.
• Sariego Rodríguez, Juan Luis (coord.) (1998) El Indigenismo en Chihuahua. Antología de Textos, ENAH-Chihuahua/INAH/Fideicomiso para la Cultura México-USA/ Ediciones del AZAR, Chihuahua. 
• _______ (2002) La cruzada indigenista en La Tarahumara, Tesis doctoral, UAM-I, México.
• Urteaga Castro Pozo, Augusto. “Aspectos culturales del sistema político rarámuri”, en: El estudio de la cultura política en México, Esteban Krotz (coord.) CONACULTA/CIESAS, México, 1996.
• Villanueva, Víctor (2014) El ejercicio del peritaje antropológico: Perspectivas, retos y alcances de un modelo integral para el dictamen cultural en Chihuahua, Tesis de Maestría, EAHNM-CIESAS, México.
• Villoro, Luis (1957) Los grandes momentos del indigenismo en México, Ed. Era, México.
• CONVENIO 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, 1989.   

Otras Fuentes:

• http://www.wwf.org.mx/

Mapa: http://drogasmexicobrasil.mx/blog/2015/10/02/desde-las-barrancas-hasta-la-sierra-expansion-del-narco-en-la-alta-tarahumara/

[1] Profesor-investigador de tiempo completo en el Centro INAH Chihuahua.

[2] Perito antropólogo para el INAH entre los años de 2006 a 2016.

^[3] (Convenio 169, OIT).

^[4] González y otros (1994).

^[5] En lengua rarámuri, pagótuame: bautizados.

^[6] Véase Sariego (2002).

^[7] Véase Sariego (2000) y Villoro (1957).

^[8] Véase Sariego (2000).

^[9] (World Wild Found, 2005).

Un atisbo al Norte Mexicano en este número

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Creado: Miércoles, 01 Febrero 2017 06:43

Escrito por Víctor H. Villanueva

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En la literatura antropológica, la sierra y el desierto de Chihuahua forman parte del área cultural oasis-aridoamericana que comprende el suroeste norteamericano y el norte mexicano, en la que los llamados indios pueblo han sabido adaptarse a los distintos nichos ecológicos de aquella región. Sus formas de producción, asentamiento, organización e ideología son manifestaciones de esa relación.

Empero, como pueblos indoamericanos, comparten con el resto de la población originaria una problemática común, a saber, la violencia propia del capitalismo que se extiende en el hemisferio desde el siglo XVI y que en la actualidad se intensifica a través de la explotación de su fuerza de trabajo y de los bienes naturales de la región, el despojo de tierras y territorio, la represión de sus movilizaciones y liderazgos, y el desprecio desde el clasismo racializado del que son –por decir lo menos- sujetos por parte de la oligarquía local, pero que también trasmina hacia las capas populares de la población mestiza.

Ante ese cúmulo de situaciones cabe preguntarse si en verdad los pueblos originarios de oasis-aridoamérica son sujetos de derecho pleno, como lo mandata la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, o en su defecto, son tomados únicamente como parte de la población superflua que engrosa la marginalidad “destinada” al trabajo industrial en los campos agrícolas de la región, al turismo alienante en el país de los tarahumaras, a la migración forzada hacia los “polos de desarrollo” urbanos y maquileros, o al asistencialismo rampante que corroe el ámbito institucional integracionista.

De esto nos dan cuenta los colegas, a través de sus notas de antropología de lo jurídico en las que colocan casos emblemáticos y que en la actualidad dan algunas pistas para responder la pregunta inicial. Cabe mencionar que su investigación, convivencia y acompañamiento a los pueblos indígenas de la sierra y el desierto chihuahuenses los ha llevado a conocer de primera mano a la población de esta complicada región interétnica. Por eso, dejamos a la libre valoración del lector lo que aquí se trata respecto a lo que desde la perspectiva del sujeto étnico se considera “lo justo”; lo que aún en pleno siglo XXI pervive en las mentalidades mestizas con ontología colonial; y el registro de las formas jurídicas en las que los pueblos y comunidades serranas luchan por el derecho a “una vida afirmada y libre de violencia”, en tanto la violencia siga siendo expresada por múltiples canales, tanto estructurales como estructurantes donde fluye la negación del contexto de pluriculturalidad realmente existente.

En particular, se presentan tres situaciones de resistencia que al momento siguen su curso tanto en tribunales nacionales como en distintas arenas de la lucha social, y que involucran, en el caso de Nolo’orachi, a los rarámuri pagótuame de la Alta Tarahumara; en el caso de Choréachi, a los rarámuri cimarroni o gentiles de las profundas gargantas de la Baja Tarahumara; y a los wixáritari en el caso de la oposición a la venta del territorio sagrado conocido como Wirikuta.

En el primer artículo, Horacio Almanza y Víctor Villanueva muestran a grosso modo lo que ha sido la conformación sociohistórica y económica de la sierra de Chihuahua y que, en gran medida, ha colocado a los pueblos que le habitan en una situación de marginalidad y desplazamiento constantes; y sin embargo, persisten.^[1]

En el segundo artículo, se presenta una aproximación cuidadosa a la cotidianidad de la vida jurídica de los rarámuri pagótuame habitantes de distintos pueblos serranos, cotidianidad que ha sido posible captar luego de años de investigación y convivencia que Kiriaki Orpinel y Víctor Martínez han mantenido con los rarámuri de la región. Este es un texto que goza de una aproximación emotiva e intersubjetiva, que enfatiza en situaciones microsociales captadas por los autores y tratadas a través de una metodología sincrónica; seguramente la terminología utilizada en sus líneas facilitará al lector la comprensión del fenómeno normativo y su vinculación con los ámbitos ideológico, ético-político y económico, en los que se soporta la validez y eficacia de la norma comunitaria en su ejecución, al momento de llamar al akarema (círculo de justicia) con la intención de devolver a la comunidad a su estadio de convivencialidad. Esto sin mayores pretensiones que mostrar la eficacia simbólica de la norma en comunidad, y la importancia de la misma en la formación de la personalidad de sus integrantes desde su edad temprana.^[2]

 Posteriormente, Rafael Ortega muestra una de las formas que a la fecha también persiste: el discurso sobre la “blanquitud” extiende y fortalece las prácticas del clasismo racializado que pesa sobre los “indios” de la sierra de Chihuahua. Y es en el contexto de los proyectos de desarrollo instrumentados a través de los aparatos de Estado, donde se registra la forma como se incurre institucionalmente en lo que desde el activismo judicial se ha denominado “discriminación por no diferenciación”, esto es, muestra cómo se discrimina a los rarámuri del poblado de Nolo’orachi, al momento de ser proyectada por parte del gobierno estatal la construcción de una presa en Gomárachi –uno de los parajes de la zona- sin aplicar previamente una consulta a quienes serán directamente afectados.^[3] De esta manera, y aunque el proyecto a la fecha haya sido detenido debido a complicaciones geológicas, el interés de los gobiernos y la población mestiza de la zona en el proyecto sigue presente. Aunado a ello, se encuentra el interés de empresas mineras por instalarse en la zona y aprovechar de manera directa el caudal de agua que se intenta controlar a través de la infraestructura hidráulica propuesta.

En el artículo siguiente, Almanza evidencia la complejidad del proceso histórico que han seguido los rarámuri cimarroni del poblado de Choréachi o Pino Gordo, en su determinación por obtener el reconocimiento del derecho que sobre las tierras y territorio –con énfasis en el cuidado del bosque- se demanda ante los distintos tribunales de la región. Sin embargo, este asunto es otro de los tantos que aún continúan desahogándose en instancias jurisdiccionales y de los cuales se espera pronta resolución administrativa.^[4] De este caso en particular, en el presente número se anexa el peritaje antropológico integral elaborado por Víctor Villanueva (2012) solicitado por el juzgador de competencia y en el que se dictamina sobre la condición de comunidad indígena “de hecho” par que como parte del litigio le sea reconocida como sujeto “de derecho”.

Finalmente el caso presentado por Villanueva, acompañado de una reflexión que apunta indicaciones teórico-metodológicas, pretende una articulación transdisciplinar posible para el abordaje de la defensa cultural como forma de potenciar al litigio estratégico en materia de tierras y territorios de pueblos y comunidades originarias para el norte mexicano. Como sabemos, cuando estos pueblos y comunidades toman la decisión de transitar por el campo jurídico del derecho central para hacer valer el derecho que les corresponde, se someten a una lógica de la cual es difícil exigir una pronta y expedita solución a sus demandas; sin embargo, esta determinación ha permitido que especialistas en distintos ámbitos de la vida académica volquemos nuestros saberes y conocimiento en el acompañamiento a las luchas de estas comunidades, lo cual a su vez, ha propiciado una mayor y mejor aproximación a las características del multiculturalismo realmente existente en el seno de las sociedades “nacionales”.^[5]

Isidro Baldenegro López con ancianos de la comunidad Tarahumara. Fuente: www.goldmanprize.org

Los artículos que integran este número monográfico, sólo representan algunas de las situaciones político-jurídicas concretas en las que los colegas han participado aplicando el conocimiento antropológico ante tribunales y como etnógrafos, y son pálidas pinceladas de lo que es en realidad la complejidad de la vida y problemática sociocultural, política y económica con la que se enfrentan diariamente en el norte de México. Cúmulo de situaciones que en fechas recientes ha desbordado con el asesinato de Víctor Carrillo Carrillo, Elpidio Torres Molina, Valentín Carrillo Palma y más recientemente de Isidro Baldenegro López, todos de origen rarámuri y del poblado multiétnico Coloradas de la Virgen,^[6] municipio de Guadalupe y Calvo en Chihuahua, así como del compañero Juan Ontiveros Ramos, del poblado de Choréachi, y entre quienes Isidro Baldenegro fue reconocido como un destacado luchador social en defensa del bosque y a quien en el año de 2005 le fuera otorgado el premio ambiental Goldman por su participación comunitaria ante la deforestación clandestina, cobijada por el cacicazgo y el crimen organizado en la región.

Baldenegro, al igual que otros líderes rarámuri de la región, fue hostigado y perseguido hasta que se vio en la necesidad del exilio comunitario dado el peligro que corrió su vida como activista. En el año de 2003, junto al comunero Domingo Rivas Carrillo, fue encarcelado por el supuesto delito de acopio de armas de fuego de uso exclusivo del ejército y delitos contra la salud, situación que llevó a que la defensa ofreciera ante las instancias jurisdiccionales un peritaje antropológico en el que se dictaminara lo siguiente (Causa Penal 111/03, foja 121):

1. Se dictamine a qué etnia pertenecen los procesados…
2. Se dictamine a qué comunidad pertenecen los procesados…
3. Se dictamine qué lengua hablan los procesados…
4. Se dictamine cuáles son los usos y costumbres propios de la etnia a que pertenecen los procesados.
5. Se dictamine si los procesados practican los usos y costumbres propios de la etnia a la que pertenecen.
6. Se dictamine si es práctica propia de la cultura rarámuri el uso de armas de fuego.
7. Se dictamine si es práctica propia de la cultura rarámuri la siembre y cultivo de la marihuana.

Peritaje que a solicitud del juzgador quedó a cargo del Mtro. Augusto Urteaga, en el que se dictaminó lo que sigue, consiguiendo con ello la excarcelación de los procesados (Causa Penal 111/03, fojas 365 a la 369):

Ambos indiciados pertenecen a la etnia o grupo indígena rarámuri o tarahumar […]

Ambos radican y pertenecen al pueblo cabecera de Coloradas de la Virgen […]

Isidro Baldenegro López tiene como lengua materna el rarámuri […] Domingo Rivas Carrillo pasó su niñez aprendiendo del tarahumar y del tepehuano […]

Como posesionarios, al igual que los ejidatarios, utilizan parcelas para cultivar el maíz y el frijol […] Además, tienen algún ganado menor, aves de corral y huertos familiares en donde siembran hortalizas y recolectan quelites para el consumo familiar […] Al igual que otros habitantes mayoritariamente indígenas participan en la organización de las fiestas tradicionales y en el mantenimiento del orden comunitario del que forman parte diversas rancherías y parajes localizados en los territorios mencionados. Organizan y son invitados a participar en los yumare (ritual rarámuri realizado con música, canto y baile, con la finalidad de pedir y orar por lluvias para sus cultivos de autosubsistencia o de agradecimiento por las cosechas obtenidas); participan en los matachines que son grupos de danzantes y músicos vestidos ad-hoc según la costumbre para celebrar a Dios por la llegada de un infante, de una buena cosecha, celebrar a la Santa Patrona, o celebrar el cambio de mando de las autoridades tradicionales (el gobernador indígena y su cuerpo de “empleados” nombrados por consenso comunitario). En estas celebridades se suele sacrificar algún ganado y aves de corral, animales silvestres (paloma, ardilla de bosque, venado), preferentemente de color blanco, para preparar comida (tónare) para todos y confeccionar tesgüino (batari) que son entregados al Capitán General (nirrali) para que los distribuya organizadamente entre las autoridades indígenas y los principales o de mayor rango social. Todas estas celebraciones y actividades están vigiladas por las autoridades tradicionales, los “fiesteros” elegidos para la ocasión y por las comisiones o equipos (tenanches) para atender a los niños y niñas pequeños así como a los ancianos. Los infractores son castigados severamente y en público.

En lo que se refiere al orden comunitario: se realiza “La Junta” de vecinos y autoridades los domingos de acuerdo a la convocatoria verbal que emiten las autoridades tradicionales. Pueden ser semanal, quincenal o mensual. En todas las ocasiones se considera como el lugar de costumbre, el pueblo llamado Coloradas de la Virgen, en el sitio adyacente al Templo de la localidad que está bajo la advocación de la Virgen de Loreto […]

En los juicios públicos, que transcurren en las Juntas […]

Ambos procesados dicen compartir y practicar cabalmente los usos y costumbres que me fueron relatados por ellos mismos y que yo mismo he observado durante mis vistas en años anteriores al mencionado pueblo de Coloradas de la Virgen. Es más, el padre de isidro Baldenegro, el asesinado Julio Baldenegro, así como otros familiares fueron y son autoridades de dichos ejidos y comunidad […]

Desde que aparecieron los asesinatos y los actos de violencia armada, las armas son utilizadas como prevención […]

Isidro Baldenegro López y Domingo Rivas Carrillo están convencidos de que su detención se debe a múltiples factores, pero están claros en que uno es el principal: su oposición a la forma en que es explotado el bosque rico y maduro del ejido Coloradas, oposición que es compartida por muchos ejidatarios, posesionarios y comuneros del territorio al que ya hicimos referencia […]

Isidro Baldenegro dice que tenía 8 años cuando conoció la planta y la flor de la amapola (que desde siempre se ha cultivado en la región en donde habita pero no en su forma actual, es decir, comercialmente para extraer heroína) y que desde finales de los años 80 empezó el cultivo de marihuana en gran escala por parte de  habitantes fuereños (llamados chabichi o mestizos) avecindados en el lugar.

 
Fuente: www.goldmanprize.org

Al igual que en los casos de Mala Noche, Madera de la Capilla, Choréachi, Mogótavo, Repechique, Wetosachi, La Laguna, Recowata, Bakéachi, entre otros poblados de la sierra de Chihuahua, en los que sus comunidades han decidido impugnar al derecho positivo, a fin de que les sea reconocido plenamente como sujetos de derecho en cuanto a la propiedad sobre las tierras y territorio que han habitado desde épocas a prioras a la constitución del Estado burgués, el hostigamiento y la represión a sus legítimos líderes ha generado el pronunciamiento de altas instancias internacionales como la OEA, la ONU o Amnistía Internacional, y sin embargo, la desaparición y el asesinato continúan ocurriendo.

En ese sentido, la Red en Defensa de Territorios Indígenas de la Sierra Tarahumara^[7] en la que se agrupan asociaciones de la sociedad civil y comunidades como la del poblado de Coloradas de la Virgen y Choréachi, no sólo ha hecho manifiesta aquella situación ante la jurisdicción nacional, sino que también han acudido a instancias internacionales como la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) para denunciar el clima de inseguridad e impunidad al que se enfrentan los y las defensoras de los derechos humanos (indígenas y mestizos) en la lucha por el reconocimiento de los derechos agrarios y colectivos de los pueblos y comunidades de la región. Sin embargo, como es el caso de las comunidades de pueblos amerindios que acuden a la CIDH en el marco de la fase actual del capitalismo transnacional y su crisis estructural, se enfrentan con la limitante que la dinámica misma de esa crisis y reacomodo le ha impuesto desde el año 2015 a dicha instancia, al recortarle su presupuesto global para destinarlo a otras actividades: ^[8]

No es que no haya fondos, es que los Estados de la OEA han decidido que, de su presupuesto general, sólo el 6% se destina a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Así, para el periodo fiscal 2015, la Asamblea General de la OEA aprobó un presupuesto a la CIDH de $5,427.900, del cual $4,455.100 son gastos de personal y $972.800, operacionales. Se trata de una decisión deliberada. Los Estados saben que la única manera de mantener silenciado al organismo que crearon para vigilarlos es asfixiándolo financieramente (Salazar, 2016: 2).

El control financiero de las instancias interamericanas para la procuración de la justicia es, al igual que la reforma al corpus legislativo nacional y local en materia de liberalización de la propiedad y fondos públicos y la desregulación del mercado de energéticos y laboral, uno de los indicios de que el aparato jurídico no es un ente autónomo desde el cual la producción normativa obedezca a dinámicas propias de su existencia: por el contrario, ello hace evidente que las formas político-jurídica e ideológica se concatenan con el modo de producción económico, al demostrase una vez más que: ^[9]

Con la modificación del fundamento económico, todo ese edificio descomunal se trastrueca con mayor o menor rapidez. Al considerar esta clase de trastrocamientos, siempre es menester distinguir entre el trastrocamiento material de las condiciones económicas de producción, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, dentro de las cuales, los hombres toman conciencia de este conflicto y lo dirimen (Marx, 1980: 5)

En ello, los luchadores sociales tienen la oportunidad de tomar un referente global útil para su resistencia local ante la necropolítica. En este orden de ideas es que, recordando a Isidro Baldenegro López y sus compañeros, queremos honrar la memoria de todas aquellas personas defensoras de los derechos de los pueblos y comunidades originarios y su patrimonio biocultural, acaecidos en fechas recientes particularmente en México y América Latina.

^[1]  Véase: https://www.youtube.com/watch?v=O8nzADjoi5U

^[2]  Véase: https://www.youtube.com/watch?v=9Wc06vupC8g

^[3]  Véase: https://www.youtube.com/watch?v=I6Lql4upCXM

^[4]  Véase: https://www.youtube.com/watch?v=1ZwExt4T8uU

^[5]  Véase: https://www.youtube.com/watch?v=pTIeiz1wADk

^[6]  Multiétnico en el sentido de ser un poblado en el que su comunidad queda integrada por población que se identifica como rarámuri o tarahumar, ódhami o tepehuan del norte, y mestiza serrana.

^[7]  Véase: http://es.defensatarahumara.org/

^[8]  Véase: http://gkillcity.com/articulos/el-mirador-politico/la-agonia-la-cidh?utm_campaign=shareaholic&utm_medium=linkedin&utm_source=socialnetwork

^[9]  Véase: Karl Marx (1980) Contribución a la crítica de la economía política, México: Ed. Siglo XXI.

Consideraciones sobre “lo justo”, desde el rarámuri raitza: caminar derecho, caminar juntos…

Detalles

Creado: Miércoles, 01 Febrero 2017 06:43

Escrito por Kiriaki Arali Orpinel Espino y Víctor Nicolás Martínez Juárez

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[1][2]

Tamuje kó rarámuri jú; Tamujé lina noká iwébana yé kawí.Tamujé ta jú kawí tónara.

“Nosotros somos los rarámuri, nosotros somos los que damos fuerza al mundo. Nosotros somos los pilares del mundo”.

Testimonio rarámuri (2010)

El Buen Ser entre los rarámuri^[3] tiene sustento en frases como la del epígrafe anterior. Consejos y conceptos que dejaron los anayáwari -los antiguos- para vivirlos día a día y transmitirlos a las siguientes generaciones a través de la eficacia de la palabra compartida, y por medio de aquellos rarámuri que vivieron antes, escuchar lo que su dualidad divina Iyerúame-Onorúame^[4] aconseja para permanecer trabajando unidos en colectividad.

Y es con la palabra, el nawésari,^[5] donde el consejo expresado en un discurso ético que las personas con prestigio dictan en momentos singulares al pueblo, con la intención de mostrar los preceptos desde los cuales la palabra toca relación con el comportamiento, otorgándole a este sentido a través de los principios que guían la acción del ser rarámuri. Desde pequeños, mientras conocen el mundo en la espalda de su hermana o hermano mayor, tal vez con su abuela, el infante rarámuri comienza a escuchar el consejo, la enseñanza, la plática y desde su privilegiado lugar, su mirada baja a las veredas que le llevaran al aguaje, a ver sembrar, desyerbar o cosechar; sobre la espalda de algún familiar llegará por primera vez a reunión de Domingo, donde escuchará a las ikusiami,^[6] los de prestigio, dar un discurso con amplios consejos.

Escuchará al wa’lú siríame^[7] decir al final del nawésari: “Vayan juntos, no se detengan, no se cansen, caminen pensando con el corazón y no se perderán. Estén contentos. Nunca estén tristes, pueden enfermar si andan por el camino tristes. ¡No se rindan!, ¡caminen derecho!, ¡sean fuertes! ¿Acaso no es mejor siempre andar juntos con la luz del corazón en el pensamiento?”.^[8] Ante esa pregunta final los escuchas responderán: ¡Ga’ra juku!^[9] Y darán las gracias a sus isérikami por ofrendarles los consejos que desde los principios del mundo han seguido los rarámuri.

Wa’lú siríame y parte del cuerpo de gobierno de la comunidad en Tónachi, localidad del municipio de Wachochi, Chihuahua (Imagen: Víctor Martínez, 2000).

Cada nawésari de las ikusiami coincide en recalcar la importancia de trabajar juntos, del colectivo, de la alegría, del cumplir con “Quien Arriba Vive” para que también “Quien es Madre-Padre”, en correspondencia cumpla con su gente.

El caminar derecho, caminar juntos se da desde la reciprocidad, el respeto, el encargo y el mantener el gusto por el trabajo, sea este acarrear leña, abrir la tierra, hacer casa, reparar el cerco, arreglar la iglesia, hacer la danza para ofrendar a Iyerúame-Onorúame. Todo trabajo debe hacerse con júbilo, para la mayor recompensa que es mantener el equilibrio del mundo.

No andar en falsedad, cumplir en las relaciones que se establecen con las personas, entre las familias, entre los ranchos, entre las rancherías que conforman su pueblo, así como para con Iyerúame-Onorúame a través del yúmari-tutuburi^[10] siempre basado en el principio de reciprocidad-obligatoriedad.

Los rarámuri refieren lo siguiente: “Quien es Madre-Padre se pone triste cuando algún rarámuri no anda derecho, no camina firme. Sí, así sucede cuando una persona del pueblo no cumple con lo que es justo [..,]” como el brindar kórima.^[11] Si un hombre o mujer rarámuri que cuenta con excedentes en su cosecha. Esconde los frutos de la misma. Niega ayuda a quien lo necesita y solicita kórima, entonces, Iyé-Onó entristecen y aquel rasíame^[12] falta a las normas establecidas desde los principios del mundo rarámuri.

El kórima es una obligación transversal, es la gran muestra de solidaridad, de obligatoriedad–reciprocidad. El no compartir, el no brindar kórima es motivo suficiente para ser convocado por las ikusiami para que explique su comportamiento dentro de un proceso de justicia donde se le recordará que desde el tiempo de los anayáwari “Quien arriba vive” les ordenó siempre compartir para que nadie esté en necesidad. Negar la ayuda pone en riesgo la delicada relación de colaboración mutua, necesaria para una economía que se mantiene al día. Por esto, la tacañería y la envidia se distancian del buen ser rarámuri y esto es motivo de atención y trabajo para los que tienen cargo o son representantes y de toda la comunidad.

Cuando se incumple con el kórima^[13], la red de reciprocidad se pone en riesgo,  la convivencia se altera, se trastoca el frágil equilibrio y la gente comenzará a temer que el síntoma de avaricia o actitud de acaparamiento se contagie a otros y otras rarámuri y pronto peleen por las semillas y otros frutos. En caso de que eso sucediera, las pláticas caseras, de rancho, de trabajo-teswino, entre otras girarán en torno a la grave transgresión de la norma y poco a poco el consenso llevará al acuerdo necesario desde el cual se  indique cómo estabilizar las relaciones y se dirá sobre la persona que negó el kórima: “[dirán] como quiera ya es hijo del re´lé betéame^[14] y por lo mismo, cuando muera, no subirá a la casa de Iyé-Onó, vivirá abajo entre los chabochi,^[15] con el hermano mayor de Onorúame, al igual que aquellos que alguna vez fueron rarámuri pero que su mezquindad y envidia, los perdió del camino justo, del camino derecho”.^[16]

Quien se aleja del buen pensar, del buen hacer como lo menciona Margot Heras (2007:13-15) se aísla de la colectividad, falta a la ley que desde los anayáwari mandata el saber trabajar con gusto, con alegría la tierra; cuidar los animales y bienes del monte; compartir los productos de la cosecha entre los rarámuri y con Iyé–Ónó^[17].

“Lo que es justo” debe permanecer en las acciones de los y las rarámuri, se le menciona en el nawésari a todos los presentes; hombres y mujeres adultos, y es escuchado por todos los niños, a quienes desde temprana edad se les incluye en la mayoría de las actividades colectivas y reciben a través de la palabra y las acciones, los valores morales que deberá ir adquiriendo para llegar a ser un “buen” rarámuri. La certeza de lo “justo” es elemento indispensable para mantener, recobrar y hacer más fuerte la armonía en el pueblo y entre todos sus miembros.

Las Leyes nacionales, pensadas en la aplicación de la justicia, se basan en conceptos destinados a limitar y castigar a los infractores, rechazarlos; ya sea con multas o pérdida de la libertad; reparación del daño desde lo monetario y/o cumpliendo sentencias confinados en cárceles, apartados del resto de la sociedad. La práctica de “lo justo” en la cultura rarámuri se basa en el acuerdo común entre las partes en conflicto, y al mismo tiempo en la toma de conciencia de éstas como parte de una comunidad.

Existen conceptos en el idioma que nos permiten acercarnos a su comprensión, entre ellos está el de sébare; palabra que refiere a ideas como “emparejar”,^[18] “allanar”, “llegar a un acuerdo para todos”; el acusado, el agraviado, el colectivo y el gobierno del pueblo. En este evento no se persigue como finalidad el castigo o la recriminación sino el acuerdo en el que las partes aceptan lo que les corresponde, a este evento de juntarse se le dice akarema^[19] (uno de sus equivalentes en castellano puede ser arreglar), acontecimiento en el que las partes que se encuentran en conflicto se presentan ante el pueblo y los funcionarios del sistema de gobierno a demostrar sus argumentos, reunión en la que se buscará arreglar el problema.

De akarema, existe también el concepto ku karema que se puede interpretar como restaurar, de regreso las situaciones a como estaban antes; de la palabra ku que en este contexto quiere decir “de vuelta”, “retornar”, “volver a […]”. Todos los presentes buscarán como objetivo primordial un arreglo, un volver a estar tranquilos, a recobrar la confianza, el respeto y por tanto a vivir en la armonía que se tenía antes del conflicto. Pues como ya hemos mencionado líneas anteriores, es esta armonía lo que fortalece las relaciones solidarias y amistosas en las que deben desarrollarse las labores del campo, la convivencia familiar, las ceremonias y las diversas reuniones sociales tan esperadas y buscadas por las y los rarámuri.

El faltar a uno de los preceptos establecidos y aprendidos desde la oralidad y la observación del trabajo de las isérikami, es motivo suficiente para recibir una primera llamada de atención indicada por alguna de las personas con un cargo menor, por ejemplo un sontarsi o soldado, quien le explica al infractor(a) cuál fue su falta. En caso de que la persona sea reincidente va a parar al centro de la reunión convocada para tal fin y entonces llegarán las preguntas de cómo sucedieron las cosas y su respectivo nawésari frente a mujeres y hombres presentes al momento de la junta.

Durante un akarema en Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo, Chihuahua
(Imagen: Víctor Martínez, 2012).

Las reuniones convocadas para realizar el akarema habitualmente se realizan los domingos, durante la reunión general del pueblo aunque pueden tener lugar en el patio de la casa del o’oniame,^[20] o del wa’lú siríame^[21] o en el patio del templo, según la disposición de las ikusiami o la particularidad del asunto a tratar. En estas reuniones se plática sobre la falta y se escucha a quien es señalado como responsable de la misma; también se escucha a quien acusa y la gente del pueblo aporta información sobre el proceder de quien violentó la norma y sobre quien presentó la queja.

Entre los rarámuri lo importante al momento de enunciar el acuerdo o la sentencia no es la venganza, no es el pago, como lo dijo Ricardo Robles SJ: “Colaboran con el onorúame para recuperar continuamente la armonía del pueblo, para conservar su vida fraternal […]”.^[22] En cada sesión de este tipo los involucrados tienen  la obligación y el derecho de defender su punto en la búsqueda de que retorne el equilibrio, la seguridad, el caminar juntos y por eso al concluir el proceso de justicia, todas y todos se saludan de mano, para que quien faltó a la norma vea no lo han desterrado y continúa siendo parte del pueblo, del colectivo.

Durante el akarema se habla de un responsable, no de un culpable. Se estabiliza y recupera la convivencia, no se castiga ya que se sabe que ejercer venganza o humillar al responsable no sería justo ni para uno, ni para otro. La responsabilidad, cuando se altera la norma, recae en quien transgredió y asume su responsabilidad así como también en quien propició la falla. Por ejemplo, en Nakásorachi^[23] se conoció que los caballos de Moreno^[24] se comieron el maíz y las calabazas de Akilino; Moreno asumió su responsabilidad por dejar sueltos los animales en temporada de siembra y Akilino asumió la parte que le tocó de la responsabilidad al saber que los animales de Moreno dañaron su siembra por no reforzar a tiempo el cerco.

En el debido proceso del akarema la participación de mujeres y hombres de todas las edades es fundamental, ya que se sostiene en la equivalencia cualitativa que se les reconoce a las partes involucradas. Sesiona en los patios de familia, del rancho, de alguna ikusiami o en el patio de la iglesia donde se localiza la cabecera del pueblo de tal manera que la conciliación opere en dicha escala, y dependiendo de la intensidad autonómica es que las escalas se integrarán a los circuitos judiciales o de justicia comunitaria.

En esta dinámica general es que la conciliación entre las partes y/o la restitución de la armonía busca evitar la exclusión  de los responsables conservando en su equivalencia cualitativa al derecho rarámuri, esto es, el acuerdo denota su sostén en la norma y connota la dualidad reciprocidad-obligatoriedad al traer a este derecho a los involucrados pero en una situación de sujeción a nuevas responsabilidades y compromisos en tanto lo indicado en el acuerdo que los implique. Este es un ejercicio constante, es decir sistémico y sistemático: caminar derecho, estar alegres, danzar para mantener el orden del cosmos y por lo tanto la pervivencia del universo, son expresiones que condensan la relación dialéctica entre la forma de la norma y el contenido de la misma.

Como ya se ha indicado, entre los rarámuri “lo justo” se aprende desde los primeros años de infancia. Para ilustrarlo a continuación se presenta un hecho sucedido en el pueblo de Nachákachi^[25] en donde se mandó llamar en domingo al patio de la capilla a 10 personas, de las cuales eran 2 niñas de 9 y 10 años; 5 niños más de los cuales el de menor edad rondaría los 5, tal vez 6 años, 2 más de 8 años y los otros 2 de 12 y 13 años; más 3 jóvenes entre los 15 y 17 años. El akarema se realizó para todos pero separados en dos grupos: Los jovencitos de un lado del círculo y los otros 7 más pequeños, juntos.

Los hechos a juzgar ocurrieron días antes, durante una mañana en que el grupo de niños ya iban de camino al monte con sus hatos de chivas. Los más pequeños jugaban a hacer saltar las piedras sobre el agua de un arroyo cercano. Una de esas piedras  reboto con gran fuerza que cruzó el arroyo y golpeo a una gallina en la cabeza matándola. Los niños no se dieron cuenta inmediatamente de la gallina muerta pues estaban más entretenidos enseñando a los más pequeños a “brincar” las piedras sobre el agua, mientras la gallina se levantó tambaleándose de un lado a otro, caminó y caminó como si estuviera rikuri^[26] lo cual provocó grandes carcajadas en todos, luego cayó y no se levantó más. El más grandecito se acercó a revisarla y se dio cuenta que estaba bien muerta, miraron alrededor y había otras dos gallinas tiradas, las demás huían despavoridas lejos de donde estaba el grupo de chiquillos. Como se les hacía tarde para llevar a las chivas a comer, cargaron con las 3 gallinas muertas al monte. Mientras cuidaban chivas uno de los niños prendió lumbre para cocerlas, pero no tenían ni olla, ni siquiera un sartén y no sabían cómo cocerlas. Fue entonces cuando aparecieron los 3 jóvenes.

De los 7 niños, al ser llamados al akarema, los más pequeños explicaron que no sabían que lo que habían hecho era dañar a alguien y tampoco que por eso los llevarían al patio de la capilla, eso fue lo que declararon mientras las ikusiami les daban nawésari y les hacían ver que habían incurrido en varias faltas: matar gallinas que pertenecían a otras personas, robarlas, comerlas, enterrar el plumerío para que nadie se diera cuenta del hurto y –además- no avisar a nadie que se habían llevado las gallinas.

Todos eran menores de edad, si las instituciones de Derechos Humanos conocieran de este proceso de justicia, es probable que las iseríkame hubieran sido amonestadas o se les impusiera orden judicial y fueran sometidas a juicio en algún tribunal exante, e incluso encarceladas en el Centro de Reinserción Social (CERESO) del Distrito Judicial Andrés del Río, que cubre el municipio de Wachochi.^[27]

Lo justo en ese momento fue reponer con trabajo las gallinas de las mujeres que habían presentado la queja. Mientras se llegaba a los acuerdos el mayori^[28] o mayor, permaneció en todo momento al lado de estos, les defendió y habló a su favor. Las caras de los hombres adultos se veían forzadas por la risa que no debían mostrar pues se estaba tratando un asunto serio, educativo, conscientes estaban de la escasa edad y experiencia de las y los responsables, que aun así, debían saber que habían hecho daño. Las mujeres tenían la ventaja del chiniki^[29] tras del cual podían ocultar su risa cuando el o’oneami u owirúame^[30] preguntó a los pequeños si habían estado sabrosas las gallinas y uno de ellos, respondió: “Estaban medio duras pero sí, sí estuvieron muy sabrosas, aunque tuvimos que comerlas sin chile”.

Los 3 jóvenes intentaron cargar ellos con toda la responsabilidad de lo sucedido con las aves, pero la opinión con mayor sustento al momento de cerrar la deliberación en Nachakachi se pronunció porque todos los niños involucrados, junto con los jovencitos, deberían aprender que no se puede actuar sin consideración y respeto a los demás^[31] hasta los animalitos del monte, si se les va a comer, son sujetos al kórima por medio de la petición a “Quien Arriba Vive” y así poder sacrificarlos y alimentarse de ellos. Es una norma transversal que implica a muchos de los campos del ser rarámuri en relación con su entorno, así lo dijeron los anayáwari desde cuando iye-ono les encargó a ellos el mundo. Así lo repitieron las autoridades a los pequeños. Según relatan, el acuerdo al que se llegó y fue enunciado en el akarema ante las mujeres afectadas por el hurto de los animales: tres días los pequeños irían temprano a barrer los patios de las casas, mover el corral de las chivas, acarrear leña y agua suficiente para la casa de cada una de ellas.

El “buen ser” rarámuri se aprende a lo largo de la vida, entre la familia y con los vecinos; en una celebración o el trabajo colectivo, como lo platicó el chérame^[32] Julián Kuchápare^[33] un mes de julio. Era época de siembra allá en el barranco de Batopilas,^[34] las tierras arenosas y las altas temperaturas retienen durante poco tiempo la humedad, razón por la cual hay que sembrar rápido y se permita al maíz germinar y aumenten las posibilidades de cosecha en esas tierras de temporal.

A Julián le habían prestado una yunta de bueyes para hacer más fácil y rápida la apertura de la tierra que recibiría la semilla. Mientras platicaba sobre lo inminente de las siembras comentó consternado:

- Tendré que apurar pronto la siembra, no vaya a ser que las lluvias se retiren pronto, los toros me los prestaron por pocos días.

- ¿Comenzarás a sembrar entonces mañana? –le pregunté-

- No –me dijo volteando la vista montaña abajo-, primero tengo que ir a ayudar a sembrar a las tierras de Leonilo, vino acá hace días a invitarme a que le ayude.

- ¿Pero no es más importante que siembres tú primero ahora que tienes la yunta y al terminar vayas a ayudar con Leonilo?

- No, primero le ayudaré y volveré lo más pronto que pueda, si yo no presto mi trabajo ahora que piden. ¿Quién me ayudará a mí cuando yo tenga necesidad? Si yo no ayudo, nadie lo hará cuando yo lo solicite.

Al día siguiente en casa de Leonilo se reunieron Julián y otros invitados más y entre pláticas y risas intercambiaron información sobre los recientes sucesos en el pueblo y en dos días completaron el trabajo de siembra.^[35]

Las enseñanzas de los antiguos dicen que todo buen rarámuri no debe negar la ayuda y que deben trabajar juntos y contentos; eso es parte del ser un buen vecino y se es buen vecino, cuando se es honesto, como lo explicó Cruz Velazquillo Trías de Chinipas^[36] en el nawésari que dio para los niños:

Si te encuentras alguna cosa tirada por el camino, puedes levantarla y entregarla al dueño cuando pregunte por ella.

Si el dueño no aparece entonces puedes usar lo que te encontraste.

Pero si al encontrarte algo lo escondes para no entregarlo al dueño, o si eres una persona ratera nadie te va a apreciar y van a decir: ‘Este hombre es ratero, por eso no podemos confiar en él’.

Tampoco podrás tomar batari a gusto y tus vecinos no te ayudarán a trabajar.^[37]

Así como en vida se busca lo justo, también se hace cuando una persona ma mukuri.^[38] Quien ya ha partido y se fue sin repartir bien sus propiedades deberá recibir una reunión de acuerdo, a este espacio de justicia puede convocar cualquiera de los parientes: hija, hijo, madre, padre, marido o mujer del difunto.

En Wawachike^[39] presenciamos una de estas reuniones de acuerdo, akarema. Había muerto la madre de Katarino hacía unas semanas y hermanas y hermanos no sabían qué hacer con las cosas que había dejado sin dueño la mamá.

Irma –la difunta- había entregado en vida algunas cosas pero como su muerte sucedió mientras dormía, hubo herramienta, vacas, chivas, un mawechi^[40] y la casa de la barranca donde había frutales como naranja, lima, papayo y aguacateros.

La familia de Katarino le apuraba para que él repartiera las cosas. A él le ocupaba el pensamiento que el reparto no fuera justo y eso provocará envidias entre sus hermanas y hermanos. Lo más correcto para Katarino fue buscar al mayori de su rancho y junto con un owirúame de nombre Secitó solicitaron apoyo al representante de su capitanía ante el sistema político de gobierno de Wawachike para que a su vez fuera a buscar apoyo con los demás representantes o ikusiami.

Regresó el kaitani de platicar con el wa’lú siríame y el jenerari y comentó habían acordado ir al rancho del Urubusi^[41] en dos semanas. Katarino comunicó el acuerdo con sus iserikame a hermanas y hermanos.

Cuando se solicita la intervención de las autoridades inmediatas, no en junta de Domingo, es porque la familia considera se puede arreglar el asunto en la jurisdicción de primera instancia, sin la participación de todo el pueblo. Así fue como se puso a nacer el maíz que se convertiría en el batari o teswino^[42] a ofrecer durante la reunión de acuerdo.

Al llegar la fecha se limpió el patio de la casa de Irma, se pusieron piedras separadas una de otra como 2 metros con tablones encima y una cobija sobrepuesta en estos. Al llegar el owirúame, kapitani, jenerari, warú siríame y 2 sontarsi se saludaron todos de hombro y mano, comenzando desde el lado izquierdo^[43] pues trataban asuntos de difuntos. 

Luego Martha, hermana de Katarino, les dio el pase a la casa para que comieran. Entraron todos los representantes, nadie de la familia estuvo adentro mientras ellos y ellas comían. Al terminar de comer le regresaron a Martha el wari de las tortillas, las tazas y jícaras en que bebieron pinole y los cajetes en que se sirvieron nopales, fríjoles, un trozo de carne y le dieron las gracias. A la comida siguió un farito, sin excepción todos tomaron un cigarrillo y comenzaron a platicar sobre el clima, si llovería pronto, si había llegado el apoyo de la presidencia e infinidad de temas. El grupo era de casi 20 personas adultas más la chiquillada de la familia Mancinas.

La reunión comenzó cuando Secitó se puso de pie muy firme frente a la puerta de la casa y comenzó a explicar el motivo que había llevado a reunirse a todos, les apremio en el nawésari a no ser envidiosos, a pensar en que su mamá necesitaba dejar esa carga para caminar con paso fuerte y ligera hacía la casa de “Quien Arriba Vive”… Luego carraspeo el wa’lú Siríame y dio otro nawésari enfocado a exaltar las cualidades del ser justo, del no ser abusón, del pensar en estar contentos al final del día, también aprovecho para decirles a las y los hermanos de Katarino que éste era un buen rarámuri por haberles convocado a ayudarles y que así debía ser, platicar siempre para llegar al mejor acuerdo para todos, antes de andar tirando chisme y habladurías^[44] sobre las propiedades de Irma. Concluyó su nawésari inicial mencionando quienes estaban presentes y porque estaban allí.

Miguel, uno de los soldados o sontarsi, se acercó con tres bastones o kusi –vara- en la mano y se los entregó al wa’lú Siríame, quien a su vez repartió dos a los owirúame presentes, Secitó y Lurelia. Con las kusi en la mano y todavía todos de pie y con la cachucha o el sobrero en la mano fue que dijo: “Aquí está bastón, ustedes me lo dieron y yo por ese palo tengo autoridad, aquí está Secitó y Lurelia que también cargan la autoridad^[45] para que ustedes tengan presente que todos estamos aquí para ayudar, así como ustedes nos dieron cargo para hacer estos trabajos, así estamos aquí para llegar a acuerdos y estar contentos –y concluyó- ¿ka’la juku?” A lo que todos contestaron de igual forma.

Mientras la mayoría se acomodaba sobre los tablones o en el suelo, Katarino y Martín sacaron una olla con batari y la ofrecieron al wa’lú siríame que a su vez pidió a Lurelia hiciera la ofrenda y ayudará a repartir. Una weja o jícara para cada uno –apenas- y le vieron el fondo a la ollita. La onéami regresó la olla y la weja a Martín mientras se alababa el sabor y la frescura del batari.

Después de beber el batari, Martha fue la primera en tomar la palabra y mencionar todas las cosas, tierra y animales que no tenían asignado dueño. También señaló aquello que su madre había repartido en vida y para que no quedara duda preguntó a cada hermana y hermano si faltaba algo en su listado.

Taviano mencionó que había una vaca que tenía crías que su madre había dado a Licha, una de las hijas menores, pero que como no se la había llevado cuando se casó pues habría que incluirla en el reparto.^[46] Uno de los vecinos llegó a esta reunión de acuerdo para informar a las ikusiami y familia que él tenía una vaca de Irma que le había prestado con anterioridad para criar dos becerros que se habían quedado sin nodriza.

Uno de los sontarsi fue poniendo en un papel las cosas que se mencionaban sin propiedad. Mientras se anotaba cada artículo, animal o tierra que se mencionaba, llevaron otra olla con batari y fueron tomando despacio, sin apuro alguno y entre bromas y risas concluyeron el listado. Continuó la tarde igual de alegre, comieron todos, bebieron igual, siguieron bromeando, contentos de cerrar ese círculo que pudo provocarles serios conflictos y hasta enfermarles.

Al final de la tarde, se pusieron de pie Secitó, Lurelia y wa’lú siríame, el sontarsi tomó los tisora y volvió a ponerlos en las manos de los ikusiami. De nuevo todos de pie, mujeres, hombres desde los más pequeños hasta los mayores.

Lurelia fue quien comenzó el discurso, el consejo y habló sobre lo contenta que estaba Irma “[…] allá donde ya va caminando va contenta porque ve que ustedes han llegado platicando a buen acuerdo. Como ya todos están satisfechos, como aquí lo hemos ya platicado bien, suficiente, ¿si todos están satisfechos?” A lo que se escuchó en respuesta: “Ka’la juku, ayena”^[47] y entonces cerró su nawésari: “Esta bien, así todos juntos, platicando para llegar a acuerdo. Estuvo muy sabrosa la comida, el batari y más buena estuvo la plática, que bueno que me invitaron, ustedes son buenos hijos de Iyé-Onó por no pelear, por buscar repartir todo muy bien, que no quede duda aquí están las varas que han presenciado todo lo que aquí acordaron, yo nomás vine a escuchar, a acompañar porque ustedes y el kaitani me han invitado. Matetera ba”.^[48]

Luego habló Secitó que se fue aún más lejos en el nawésari y comenzó con aquello de “Cuando El Que Arriba Vive hizo al mundo y le puso todo, todo lo que hay sobre la tierra, arriba y abajo, puso muchas cosas para nosotros, así nos puso con que alimentarnos, con que trabajar, con que hacer vida para estar contentos, así es como le gusta, contentos, todos trabajando muy bien, todos a gusto, todos juntos, así hemos estado acá con la familia, con todos los hijos de Irma y Florencio, así mismo aquí hemos estado arreglando los pendientes de esta mujer que se fue sin  dejar claro pero aquí todos así nomás platicando, despacito platicando con mucha plática, tantito batari nos han convidado, nomás así para estar alegres, así acordaron ustedes aquí dándole su lugar a los tísora, presentando palabra antes estas varas ustedes acordaron que la vaca prieta con cara blanca es de Licha, con todo y crías y Licha a su vez le convida a Taviano el becerro más grande, ella se lleva la becerrita mamona [...] ¿Uri? (Todos respondieron igual Uri –sí-) y continuo Secitó:

También ustedes acordaron que el Mawechi del Cebollín es para Taviano así como la mitad de las chivas, que se repartan bien, ustedes acordaron así, cuarteaditas entre hembras y machitos y por edad; La pala, talacho y carrucha grande son para Esteban así como la mitad del maíz que todavía hay en la troje; la casa del barranco, allá abajo, ustedes aquí -frente a las varas- dijeron que eran para Ruicito y Cuquita; Katarino se queda a vivir en este rancho, va a hacer casa aquí a un lado y también suyas son las demás vacas; Martha ya dijo que ella con lo que le había dado Irma en vida es más que suficiente pero ustedes deciden que está bueno se quede con la otra mitad de las chivas, ¿Así estamos bien de plática? [...] Se volvió a escuchar el “ka’la juku” en señal de acuerdo, de aceptación.

El último en dar nawésari fue el wa’lú siríame: “Aquí hemos venido por palabra de invitación de ustedes. Aquí han llegado las varas para dar autoridad a estos acuerdos. No vayan a andar por allí, por allá hablando mal unos de otros, aquí hemos estado todos escuchando, todos sabemos lo que aquí se acordó, todos estamos contentos y bien entendidos de este acuerdo, de estas palabras que ustedes han dicho y con las que su madre sigue caminando hacia donde todo es verde, se hace yúmari porque nunca falte un animalito blanco y bien gordo y nunca falte ni maíz, ni fríjol, Irma ya puede seguir con paso fuerte su camino pues sus hijos no andarán en chismes, no andarán en habladurías de unos y otros, no se enojaran o pelearan entre ellos, así Irma ya se va muy contenta, nadie debe estar triste o enojarse porque Irma se fue, eso no es bueno, puede que uno de los hijos o las hijas esté muy enojado porque Irma se fue pero así es, uno no sabe cuándo partirá, solo Iyerúame-Onorúame saben de eso, por eso no debemos enojar es mejor preparar la última fiesta con suficiente comida, suficiente batari y ayudarle a Irma a terminar de subir. Ahora nosotros agradecemos su invitación y que nos hayan dado tan sabrosa comida, tan fresco batari para regresar a nuestra casa y contar allá como es que ustedes han quedado aquí contentos con su acuerdo ante las varas [...] ¿ka’la juku?”

Finalmente todos se saludaron de hombro y mano y regresaron a acomodarse a sus lugares, algunos se movieron a llevar leña para poner lumbre pues aún quedaba batari que había que acabar entre todos los invitados y los caseros. Secitó se fue cuando llegaron a avisarle ya lo necesitaban para atender un parto. En su mayoría, los demás allí amanecieron y algunos hasta almorzaron en la ahora casa de Katarino.

El “buen ser” tiene que ver con el valor moral de la persona en colectividad, con las normas que cumple y lo que se espera de ella. Entre los conceptos que lo definen está el de pakótuami,^[49] es decir; se es pakótuami cuando se cumplen las normas, se es respetuoso de la gente y las costumbres, se es compartido en lo material y con el trabajo, no agrede a los demás y es solidario, sabe tomar batari en los diferentes eventos y no se pone violento; cumple con los diferentes cargos que en reunión comunitaria se le encomiendan: sontarsi, tenanchi, kaitani, chapiyóko, o a cualquier otro cargo que se le asigna y que no debe rechazar, realiza el yúmari –e invita a parientes, amigos y vecinos- para restaurar o consolidar la equivalencia entre lo material y espiritual y además respeta lo que en el mundo hay; animales, plantas, manantiales, bosque, así como a los seres anímicos que los habitan. El que es “buen rarámuri” favorece a la armonía, al equilibrio del pueblo, y por ende a la continuidad de la costumbre y la comunidad.

Bibliografía

• Brambila, David SJ (1983) Diccionario Castellano-Rarámuri, Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., México.
• González Rodríguez, Luis y Don Burguess (1985) Tarahumara, Edición privada de Chrysler de México, S.A., México.
• Mares Trías, Albino (1997) Consejos para los niños (Rejchori kuuchi nirá), Gobierno del Estado de Chihuahua, Chihuahua.
• Robles Oryazún, Ricardo SJ (1994) “Los rarámuri pagotúame”, en: El Rostro Indio de Dios, M. Marzal (ed.), Ediciones CRT/UI, México (Pp. 23–87).
• Robles, Ricardo SJ y Carlos Vallejo N. (1995) “Los juicios rarámuri”, en: Tradiciones y Costumbres Jurídicas en comunidades indígenas de México. Rosa Isabel Estrada Martínez y Gisela González Guerra (coords.). CND, México.
• Villanueva, Víctor Hugo (2008) Sistemas políticos indígenas: autonomía y libre determinación. Aboréachi: un caso de estudio en la Sierra de Chihuahua, Tesis de licenciatura, INAH/ENAH, Chihuahua.

[1] Tesista en Antropología social por la EAHNM.

[2] Antropólogo miembro de Alianza Sierra Madre Asociación Civil (ASMAC).

^[3] “Tarahumara es una deformación hispánica del término rarámuri, que etimológicamente significa ‘planta (del pie) corredora’. La primera mención que conozco de esta etnia, con este nombre, se encuentra en una carta de Joan Font ‘Fundador Misión jesuítica de la Tarahumara’ del 22 de Abril de 1608. En ella se les llama ‘tarahumaros’ y se refiere a la guerra que el año anterior habían tenido con los tepehuanes y con otros ‘tarahumaros’. El gentilicio tarahumar alude a las carreras de bola acostumbrados entre ellos [...]” (González, 1985: 22). Y Brambila  refiere que rarámuri es “gente” (1983: 275).

^[4] La que es Madre-el que es Padre. Dualidad divina rarámuri.

^[5] En idioma rarámuri, nawésari: discurso (Brambila, 1983: 275). Rarámuri como J.M. Palma y J. Gadea (q.e.p.d.) hablan más de nawésari como palabras de consejo o consejos en plural. El nawésari es la práctica de la tradición oral por excelencia, es la reproducción de las enseñanzas que por generaciones se han perfeccionado, quien lo realiza, ante el pueblo, debe tener prestigio que dé fuerza a su palabra y su contenido, además de claridad y ritmo; algunos de los siríame llegan a durar más de 15 minutos en su desarrollo a una velocidad dos veces más rápida de la forma cotidiana de hablar.

^[6] Ikusiami o Isérikami son palabras para designar al aparato de gobierno rarámuri. Ikusiami “los que cargan la vara”. En el caso de isérikami se refiere al conjunto, el total que conforma el sistema de gobierno (Información de S. Negrete, Wa’lú Siríame Wachochi, 2005).

^[7] Siríame es aquella mujer (cada vez más común) u hombre designado por toda la gente del pueblo para coordinar las acciones de gobierno y dar nawésari, entre muchas otras responsabilidades y/o trabajos que tiene. Wa´lú se refiere a su distinción, en español el significado se refiere a “grande”. En el presente texto encontrarán palabras del rarámuri escritas con “l” –como es el caso de esta palabra- o “r”, su pronunciación es un sonido suave entre los sonidos producidos con estas dos letras en el español.

^[8] Diario de campo, Kiriaki Orpinel (2001).

^[9] ¡De acuerdo! / ¡Está bien!

^[10] Es la ceremonia del canto-danza donde participa el wikaráame (cantador) y quien coordina la ceremonia que inicia al caer la noche y se despide al alba con el ofrecimiento del teswino y la ofrenda de los alimentos a Iyé-Onó. En ceremonias de gran importancia este canto-danza lo realizan tres wikaráame durante toda la noche, con intervalos de descanso, hasta el amanecer.

^[11] Brambila (1983: 485) lo traduce como regalo pero va mucho más allá por ser un acto de obligación para quien lo solicita y necesita en esos momentos, es una acción de reciprocidad.

^[12] Grosero.

^[13] El kórima es un mecanismo para prevenir la acumulación. Quien tiene excedentes está obligado a compartir con los menos afortunados en su cosecha. El kórima impide o atenúa la posibilidad de que aparezcan serias diferencias económicas entre los integrantes del pueblo y también permite que aquel rarámuri que hubiese perdido su siembra por granizo, tormenta, helada tempranera  o cualquier contratiempo climático pueda recibir apoyo de sus vecinos, pero sobre todo, de quien cuente con excedentes.

^[14] “El que vive abajo” (Brambila, 1983: 197), haciendo referencia al ser que instiga a la gente a portarse mal, el “sayo” o contrario de Onorúame (Información de F. Valencia, Pueblo de Samachike 2001).

^[15] En el idioma rarámuri, chabochi: “el que tiene arañas en la cara”, hace referencia a la barba que portaron en tiempos del virreinato los europeos que llegaron a esta región. Ahora, palabra peyorativa para referirse a los mestizos y que tiene una fuerte carga negativa pues tiene entre sus acepciones al mentiroso, al que habla con falsedad y no cumple su palabra, al ladrón, al violador, entre otras.

^[16] Frase tomada de una plática con el amigo Juan G. E. (q.e.p.d.), Norogachi (Diario de campo, Kiriaki Orpinel 2007).

^[17] “Mamá-Papá”, como también se nombra a Iyerúame-Onorúame.

^[18]  Este concepto se diferencia del beterama, ra’perama, re´nalama, emparejar como en “weé  ra´páraga [igualando la tierra]” o en “ga’lá tumu beterasi enaí awibo ba, emparejen bien, vamos a danzar aquí” (Bramila, 1983: 214).

^[19] Información proporcionada en octubre de 2013, por Francisco Cardenal, quién tiene más de 30 años viviendo en Rejogochi, ranchería del Pueblo Basiware, en el municipio de Wachochi, Chihuahua.

^[20] Concepto del idioma rarámuri para referirse al sanador, al terapeuta.

^[21] Cargo del sistema de gobierno rarámuri que más se distingue desde fuera “[…] la palabra siríame, deriva del verbo sirimá, convocar, hacer venir o llamar; esta era la antigua y actual responsabilidad del cargo, más lo que han agregado con la práctica y los años de experiencia de su gobierno. El wa’lú siríame, recoge el consenso del pueblo en los procesos en los que hay que llegar a acuerdos –akarema- cuando se transgreden las normas preestablecidas por los anayáwari y la costumbre, da voz al designio de la colectividad, coordina el gobierno de todo el pueblo” (Orpinel, 2013).

^[22] “El Ronco” Robles, jesuita llegado a la Sierra de Chihuahua durante la década de 1960 (1994: 24).

^[23] ‘Lugar de la oreja’. Localidad del municipio Wachochi, Chihuahua. 

^[24] Moreno y Akilino son nombres propios entre los rarámuri.

^[25] Localidad en el municipio de Wachochi, Chihuahua.

^[26] Borracho(a).

^[27] Wachochi, en rarámuri, dice: Lugar de garzas. Es la cabecera del municipio con el mismo nombre.

^[28] Mayori, mayora, mayor es uno de los cargos fundamentales en el Sistema Político de Gobierno rarámuri que se dedica a instruir en la cultura a niñas y niños. En algunos pueblos se habla sobre este cargo como un don, es para siempre y lo cumple el hombre o la mujer una temporada de su vida en solitario  y cuando contrae matrimonio, el cargo se comparte con su pareja. Otros pueblos hablan de que se cambia el mayori ya cuando no puede con todas las actividades como educador pero conserva su estatus como consejero del nuevo o nueva mayori.

^[29] Chal o reboso.

^[30] Terapeuta rarámuri. El título viene de owama, curar, más el sufijo rúame, refiriéndose a quién realiza la acción; otras palabras con significado parecido o similar son óinama, oima, onama. En algunos otros pueblos rarámuri reciben el nombre de Onéami.

^[31] En una muestra de la filosofía que se encuentra detrás del debido proceso para el aprovechamiento de algún bien material, en la cultura rarámuri se recurre a la petición por medio del ritual propiciatorio o al método consensual ante las ikúsiami competentes del pueblo; dependiendo de la forma que siga la solicitud, y la intención que la revista, se determinará el derecho de aprovechamiento. Para un desarrollo más extenso remítase a Villanueva (2008).

^[32] Anciano.

^[33] Kuchápare es el apellido de Julián, Es frecuente que los rarámuri tengan uno de sus apellidos con el nombre del lugar de donde son originarios, como es el caso. 

^[34] Batopilas, río encajonado.

^[35] Nicolás Víctor Martínez Juárez (Diario de campo, 1988).

^[36] Chínipas es el nombre de uno de los Pueblos Originarios ya extintos en el estado de Chihuahua. Ahora es cabecera de municipio.

^[37] (Mares, 1997: 62).

^[38] Ma mukuri es la frase utilizada para indicar o avisar que ha muerto alguien. Literalmente dice “fuese ya” o “partido ya”.

^[39] O Ewachiki o Yewachike, “arriba, en las cuevas” serían una traducción aproximada. Es el nombre de un pueblo rarámuri en el municipio Wachochi, colindante al municipio Urike.

^[40] Tierra para la siembra del fríjol que se abre con la técnica de tumba, roza y quema entre el monte o bosque, se utiliza por tres años aproximadamente y luego se deja descansar –ese es el ideal.

^[41] Madroño. Árbol de corteza roja, colorada que se descascara y sirve para ayudar a la mujer a dar más leche cuando está recién parida.

^[42] Bebida con bajo contenido de alcohol; elaborada de maíz germinado, molido, cosido y fermentado. Esta bebida tiene un lugar importante en muchas de las actividades colectivas entre los rarámuri: ceremonias, festividades, curaciones, entre otras.

^[43] El saludo y el brindar comida y bebida con la mano izquierda se presenta solo en ceremonias mortuorias. En el caso de Irma no se le habían terminado de hacer sus fiestas para ayudarle a llegar con Iyé-Onó  porque estaba pendiente lo de la herencia y así no podía subir, su carga era muy pesada.

^[44]Esta parte del nawésari fue un claro y específico discurso para Taviano, uno de los hermanos Mancinas que días antes en una reunión de trabajo-teswino había dicho que Crecencia y Katarino querían quedarse con todas las cosas de Irma, su madre.

^[45] “Cargar la autoridad” es cargar el tísora o bastón que es el objeto de dicha autoridad y es el que viste al hombre o mujer que lo porta como el representante de la comunidad.

^[46] Cuando Taviano hizo el señalamiento de estos animales fue como si no hubiera hablado.

^[47] De acuerdo, sí.

^[48] Su significado se traduce como “gracias”.

^[49]  No confundir con pakotami, que hace referencia a quien recibe el bautismo, su traducción se acerca más a “el que es lavado”.