047 - Enero - Febrero 2017

Los cimarroni del río Verde, territorio indómito

 

[1]

 

Estos fenómenos, el marginalismo o la no participación en el crecimiento del país, la sociedad dual o plural, la heterogeneidad cultural, económica y política que divide al país en dos o más mundos con características distintas, se hallan esencialmente ligados a su vez con un fenómeno mucho más profundo que es el colonialismo interno, o el dominio y explotación de unos grupos culturales por otros.

Pablo González Casanova
La democracia en México (1965)

 

Choréachi o Pino Gordo es el nombre de la ranchería cabecera que constituye el centro ceremonial y político que extiende su jurisdicción a un conjunto de ranchos, rancherías, parajes y oteros en la demarcación territorial de los rarámuri cimarroni o gentil de la barranca de río Verde o Sinforosa,[2] en otras palabras, una rama conservadora del grupo tarahumar, reticente a aceptar la acción institucional, así como los sacramentos que son parte del sistema religioso judeo-cristiano.

Los reportes establecen que las tierras de Pino Gordo cuentan con una de las más grandes porciones de bosques de pino-encino existentes en toda la Sierra Madre Occidental, y el Corredor del Cañón de Sinforosa –donde se incluye Pino Gordo-, constituye también uno de los más adecuados hábitats para la diversidad de flora y fauna de la Sierra Tarahumara debido a sus altos niveles de endemismo.[3]

El sistema de subsistencia se basa en la producción de cultivos como maíz, frijol, calabaza y en ocasiones papa, chícharos, avena, tomates, así como la cosecha de frutas como manzanas, duraznos y naranjas. En menor grado se apoyan en ganado caprino para la producción de leche, fertilizante y consumo de carne cuando lo requieren. Complementan su dieta con plantas comestibles y otros productos forestales no maderables.

El ingreso monetario se provee a través de migración de corto plazo a campos de cultivo intensivos u otras formas de trabajo remunerado en Chihuahua, Sonora o Sinaloa, y en casos muy particulares algunas personas optan por la producción de marihuana y amapola, la cual posteriormente se vende a mestizos fuereños.

Todas las rancherías que le constituyen carecen de servicios básicos tales como agua entubada, electricidad, clínicas o caminos pavimentados. Con la excepción de la ranchería cabecera, ninguna de las comunidades cuenta con tienda de abarrotes, escuela y templo. La operación de la escuela en esa cabecera es altamente irregular, debido a una combinación entre el ausentismo de los profesores y la falta de asistencia de los niños. Son contados los funcionarios y servidores públicos que visitan dicho complejo. Algunas veces son visitados por militares en operativos anti-drogas, o bien por equipos de asistentes de salud como parte del programa contra la pobreza Oportunidades.[4] Así, a grandes rasgos, son las condiciones en las que se encuentra la población de Choréachi.

Los conflictos por la tierra mantienen a la comunidad gentil de Choréachi en el límite de sus capacidades. El derecho agrario mexicano siega el reconocimiento jurídico de estos pueblos originarios sobre sus territorios. El diseño del Estado nacional moderno , por ejemplo, contribuye con sus múltiples negaciones a la perpetuación del despojo de tierras estos pueblos y sus comunidades. Los conflictos por tierra en Choréachi ilustran la forma en que la invisibilización de sus formas de territorialidad juega un papel crítico en la consumación del despojo de tierras.

Choréachi ha sostenido directamente una disputa en los tribunales agrarios con la comunidad agraria colindante denominada “Las Coloradas” y contra un grupo de personas del escindido rancho indígena vecino de “El Durazno”. En la década de 1930, 50 personas del pueblo indígena de Choréachi realizaron una petición de dotación ejidal al gobierno federal. El procedimiento se retrasó considerablemente y, mientras tanto, los vecinos mestizos de Las Coloradas comenzaron a invadir tierras de Choréachi para extraer madera ilegalmente.


Rollos de madera para su venta a las procesadoras de Parral, Chih.
Imagen de Víctor Villanueva, 2012.

La dotación como ejido se otorgó en la década de 1960 por el entonces presidente de la República Adolfo López Mateos, sin embargo, en dicha dotación se omitió la lista de derecho habientes y por lo tanto, los posesionarios indígenas de las rancherías de Choréachi y El Durazno insistieron infructuosamente por casi 5 décadas en dar seguimiento y, a su vez, conclusión al proceso, hasta que en la década de 1990 la disputa dio un giro. Unos meses después de que Pino Gordo recibiera la dotación como ejido, los vecinos mestizos también obtuvieron la dotación de tierras como bienes comunales cuyo núcleo agrario fue denominado como Las Coloradas –traducción al castellano de la antigua ranchería rarámuri de Sitánachi. Los funcionarios agrarios, sin embargo, no realizaron la demarcación del límite de Las Coloradas a través de una verificación en el área y como resultado dotaron a Las Coloradas de una superficie mayor a la que realmente estaba disponible. Con el fin de ajustar el perímetro de la superficie real, Las Coloradas asumió 10,000 has de tierra pertenecientes a Choréachi/Pino Gordo. Desde entonces, Las Coloradas realizaron intentos sistemáticos de invadir las tierras de Choréachi para la extracción de madera con el consentimiento de las autoridades agrarias y medioambientales.[5]

Durante toda la década de 1990 las autoridades agrarias asignaron a distintos peritos en topografía para hacer la delimitación con diferentes resultados y sin ningún acuerdo entre las partes. Motivados por la urgente necesidad de detener la tala ilegal que venía realizando Las Coloradas, Choréachi continúo solicitando la regularización, demarcación correcta y la certificación de derechos agrarios. Por décadas, las partes se han acusado mutuamente de invadir sus tierras. Mientras la cuestión no era aún resuelta a través de la certificación de derechos agrarios, la comunidad de Choréachi solicitó una depuración censal del reconocido ejido “Pino Gordo”, pero no se le dio seguimiento por parte de las autoridades agrarias. El reconocimiento legal de 126 de sus miembros fue posteriormente otorgado, sin embargo, a los pocos meses fue anulado por la Secretaría de la Reforma Agraria argumentando que es la asamblea ejidal la cual debía otorgar su aprobación y no el tribunal agrario que intervino. Sin embargo, Montoya[6] el líder e intermediario del rancho de El Durazno promovió un proceso de depuración censal con sus propios aliados, principalmente de este rancho y excluyó al resto de los peticionarios de Choréachi. Esta vez la solicitud procedente de El Durazno fue respaldada por las autoridades agrarias, argumentando –basados en documentos falsificados-  ser descendientes directos de los peticionarios originales en la década de 1930 y logrando así el reconocimiento legal de 50 personas de tal grupo. Con esta acción se excluyó a los peticionarios habitantes de los ranchos y rancherías del resto de Choréachi, mientras 50 miembros de El Durazno acapararon todos los derechos de propiedad del ejido “Pino Gordo”.[7]


La defensa de la tierra y el territorio, no ha sido nada fácil para la comunidad de Choréachi.
Fuente: Dora Villalobos, Ecos de Mirabal, 2017.

En la década del 2000 el Programa de Regularización de Propiedad de la Tierra (PROCEDE), a través del INEGI, definió su postura con respecto a la controversia limítrofe entre Pino Gordo, Choréachi y Las Coloradas, favoreciendo la posición de Las Coloradas. Los 50 miembros reconocidos de El Durazno  -ya ejidatarios de Pino Gordo- aceptaron la sentencia y cedieron a los mestizos el territorio en disputa. Al final de cuentas, los peticionarios de Choréachi fueron no sólo privados de la posibilidad de poseer los derechos ejidales de Pino Gordo, sino que quedaron dentro del polígono de Las Coloradas, convirtiéndose así en residentes de esta comunidad agraria mestiza sin derecho alguno de propiedad agraria. Mientras tanto, la comunidad Las Coloradas comenzaban nuevamente las operaciones de tala en el territorio indígena de Choréachi.

Choréachi se encontró entonces sin derecho de propiedad alguno y dentro de una comunidad agraria mestiza. Ante este panorama, optaron por una acción jurídica distinta, con la asesoría de una ONG local. Ante la carencia de personalidad jurídica (ya no podían presentarse ni siquiera como peticionarios) y con el fin de obtenerla para tener posibilidad de demandar, se apoyaron en jurisprudencia que reconoce a las comunidades De facto y se denominaron a sí mismos como “comunidad De Facto Choréachi”. De esta manera presentaron, a través de su gobernador indígena, una demanda ante el Tribunal Agrario para el ejercicio de acción por la nulidad de los actos, documentos y resoluciones, dictada por las autoridades agrarias, incluyendo los permisos de aprovechamiento forestal emitidos por la SEMARNAT, y particularmente, solicitando el reconocimiento y titulación de la comunidad indígena de facto Choréachi.

Este caso de estudio muestra la forma en que el entramado político genera condiciones directas o indirectas para el silenciamiento y reducción de la influencia política de las comunidades mediante el control de las percepciones y las prácticas institucionales. Para comprender la estructura política que condiciona la dominación hay que tomar en cuenta tres importantes características del Estado moderno: primero, la universalización de la perspectiva hegemónica de identidad nacional;[8] en segundo lugar, la consideración de la diversidad cultural como una amenaza para la invención de un Estado-nación homogéneo y cohesionado, lo que ha resultado en políticas asimilacionistas (por ejemplo el indigenismo), segregacionistas, racistas puestas en marcha de diferentes maneras a lo largo de la historia; en tercer lugar, la construcción e imposición de modelos, visiones y más tarde leyes e instituciones, normalizadas con el fin de lograr un consentimiento generalizado a ellas.[9]

El despojo en Choréachi ilustra cómo un esquema de tenencia de la tierra y territorialidad indígenas organizados en torno a su propio sistema normativo, es desplazado por un sistema normativo hegemónico del Estado constituido por el derecho positivo mexicano. Lo que motiva el privilegio de un sistema normativo sobre otro no es un solo actor o institución, sino una estructura constituida por supuestos, normas, relaciones sociales y prácticas burocráticas que otorgan oportunidades a algunos, mientras que se restringen las aspiraciones de otros.

El análisis también revela que la opresión directa por actores individuales sobre las comunidades disminuye con el tiempo, como lo muestra el papel de las élites e intermediarios locales; mientras que el de la dominación estructural aumenta, lo cual ejemplifica el creciente papel de las decisiones institucionales basadas en la normatividad. Es decir, si antes la influencia de los intermediarios y los funcionarios en los procesos de despojo eran mayores, ahora es más relevante el papel de las leyes, las interpretaciones de éstas y las representaciones del problema hacia la opinión pública. El estudio de procesos históricos –apoyado por investigación de archivo- reveló que el ejercicio del poder tiende a institucionalizarse a lo largo de las décadas, y así las élites requieren menos de ejercer coerción directa y, por el contrario, dejan a las prácticas institucionales la reproducción de la opresión sobre las comunidades indígenas. Las élites locales, por ejemplo, negocian con los agentes del Estado, y son ellos los que menoscaban los intereses de las comunidades a través de la acción legal e institucional y, como se muestra a continuación, de narrativas ad hoc para el reforzamiento de la hegemonía y la colonialidad.

El análisis de los argumentos esgrimidos por oficiales agrarios para no reconocer los derechos de propiedad revela el grado en que se llega a negar la condición de Pueblo Originario a las comunidades indígenas evidenciando, por ejemplo, la falta de reconocimiento de las formas de territorialidad indígena en el norte de México. El Durazno por ejemplo (junto con el INEGI) negoció unilateralmente con mestizos y un intermediario mestizo-rarámuri la aprobación en las asambleas de la depuración censal así como el reconocimiento oficial de límites de tierras a favor de los mestizos de Las Coloradas –sin llamar a los vecinos de Choréachi a realizar el aval y la verificación de límites a los que obliga la ley. Nunca se presentó ningún argumento que justifique esta omisión, sino por el contrario, la omisión se dio por sentada y se asumió como normal por los involucrados en el procedimiento oficial. Y es precisamente ese procedimiento oficial -u oficializado ya dadas las condiciones de impunidad- el que, en primer lugar, por medio de la definición de lo que se considera como “ejido” desde la Ley Agraria, permite a un grupo de personas que solicitan dotación de tierras excluir el resto de los posesionarios y miembros de la misma comunidad/pueblo indígena. Esto fue hecho primero por los peticionarios de Tuáripa, Chinatú y Las Coloradas, que dio lugar a su conversión en núcleos agrarios independientes separándose así del territorio original indígena de Choréachi. Más tarde, por los 50 peticionarios de Pino Gordo en 1937, luego por las 69 personas que recibieron la dotación ejidal de manera física (aunque sin reconocimiento de propiedad individual), y finalmente, por el grupo de Montoya quien acaparó los derechos de propiedad para su propio grupo a través de la depuración censal.

En segundo lugar, el reconocimiento de límites por las autoridades agrarias requiere el consentimiento de las comunidades vecinas, sin embargo, Choréachi no fue llamado a la verificación y reconocimiento del polígono de Pino Gordo ni al de Las Coloradas como está prescrito por la misma Ley Agraria.

Y en tercer lugar, los funcionarios negociaron directamente con Montoya y Las Coloradas para llevar a cabo las depuraciones censales y para el reconocimiento de derechos agrarios individuales, excluyendo una vez más a Choréachi. Estas formas de exclusión resultaron en la desposesión de derechos agrarios y el territorio a Choréachi.

Empero, consideramos que esta invisibilización de los pueblos y comunidades indígenas tiene expresiones también en otras dimensiones, como es el contexto de la reforma constitucional de 2001. En ese caso, los poderes ejecutivo, legislativo y judicial se negaron a reconocer a los pueblos indígenas en México como sujetos de derechos colectivos conforme a los acuerdos internacionales.

Cuando los intentos de suprimir a los subalternos de la agenda política no son suficientes, los actores dominantes optan por hacer uso de su poderío y representar el asunto en cuestión de manera tal que esconda los sutiles mecanismos empleados en el ejercicio de la dominación. Para ello, basándose en interpretaciones técnicas e individualistas respecto al Derecho, se presenta una narrativa de la controversia descontextualizada, invisibilizando así las relaciones sociales y políticas y, en contraste, impulsando una perspectiva monolítica que oscurece la complejidad que envuelve la controversia, como lo muestran los argumentos de Las Coloradas, El Durazno y los funcionarios gubernamentales, pero sobre todo el tipo de pruebas que son aceptadas por los tribunales.

Otra estrategia de despojo basada en representaciones dominantes es la despolitización de los problemas, fenómeno que aquí se define como la práctica de ofrecer interpretaciones técnicas de un problema desligándolo de todas las relaciones políticas y sociales. Ya que las relaciones de poder son parte de la causalidad de la injusticia social, estas narrativas se enfocan en los efectos del problema, y no sobre los orígenes del mismo. Poniendo de relieve en la agenda los efectos y no las causas, la atención se desvía de las acciones deliberadas que dieron lugar a un acto de dominación, garantizando así la impunidad de sus autores. Los actores dominantes tienden a despolitizar el tema gracias al poder que tienen para controlar la forma en que se difunde la información. El propósito es tratar de minimizar el efecto de la información en los procesos de toma de decisiones o la eventual demanda de rendición de cuentas por los contendientes, grupos sociales o grupos políticos.[10] La politización de un tema, más bien, tiene el potencial de traer a primer plano las relaciones de poder subyacentes que, en la práctica, dan forma al funcionamiento y a los procedimientos políticos establecidos, burocráticos, institucionales, formales o informales.

Por ejemplo, las instituciones agrarias, ambientales y jurídicas mexicanas representan sus propias prácticas como comportamiento meramente institucional, guiado por la ley, las políticas y/o evaluaciones técnico/profesionales. Sin embargo, las subjetividades, intereses y la discrecionalidad que envuelven los procesos de toma de decisiones son impugnadas por aquellas comunidades pertinentes amenazadas por el despojo. El discurso institucional, sin embargo, justifica sus acciones, basándose en la legitimidad del Estado de Derecho a través del empleo de un conocimiento especializado, técnico y académico, evitando cualquier connotación política de su práctica.

Otra forma moderna de descontextualización es la interpretación de los hechos sociales desde una perspectiva única y estrecha que ignora la complejidad de los conflictos sociales. En vez de ver hechos sociales, se ven individuos que cometen actos de tipo moral, técnico o ideológico, o bien se privilegian enfoques economicistas, tecnocráticos, positivistas, con el fin de promover agendas particulares. Dicho análisis reduccionista generalmente no ofrecen explicaciones basadas en el contexto histórico ni en los mecanismos de poder, ni de los grupos sociales, factores que se encuentran al centro del despojo y la dominación.[11]


Cumbre de Choréachi vista desde el mirador de la Sinforosa, Guachichi, Chih.
Imagen de Víctor Villanueva 2012.

Esta situación revela la validez de los enfoques que destacan los procesos de dominación en los que se observa cómo es que se privilegia una epistemología sobre otras. En este caso el derecho positivo es un claro ejemplo de la colonialidad del saber, que Grosfoguel (2007) define aquí como la hegemonización y universalización de un tipo de conocimiento específico, en este caso eurocéntrico. Este se expresa aquí como el conocimiento científico moderno traducido al sistema jurídico positivo, que se asume como la única fuente de legalidad. La colonialidad del saber se articula con la colonialidad del ser,[12] la cual niega en la práctica a los actores indígenas subalternos la condición de sujetos legales, políticos y soberanos. Lo anterior contrasta con las formas de justicia restaurativa que se practica en las comunidades indígenas, que han tenido la flexibilidad de llegar a acuerdos con el Ministerio Público del estado a nivel local para un más efectivo ejercicio de la justicia a nivel comunitario.

El representar a los fenómenos sociales como asuntos de carácter individual resulta en la separación de las disputas de la complejidad que envuelve toda relación social y política. Al distraer la atención de las relaciones de poder en todo conflicto, se tiende a atribuir un carácter moral a las prácticas, sancionando así todas aquellas que no se apegan a la institucionalidad y teniendo un mayor impacto sobre la opinión pública. Por ejemplo, el líder de Pino Gordo y Comisionado Presidente alegaba que Alianza Sierra Madre AC representaba intereses extranjeros y económicos sobre el ecoturismo en la zona. Incluso funcionarios de instituciones estatales federales -como la Secretaría de la Reforma Agraria o de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas- llegaron a demandar a la Directora de Alianza Sierra Madre AC por presuntamente participar en la política mexicana. Finalmente ella se vio obligada a renunciar a su puesto y más tarde salir del país.

Una más de las formas de descontextualización del discurso son las representaciones ahistóricas de la disputa, es decir, retratar los hechos sociales en un momento específico, apartados de sus antecedentes históricos y por lo tanto, de los procesos sociales complejos y configuraciones de los problemas sociales específicos. Un ejemplo de ello es la priorización de pruebas escritas por INEGI y SRA sin considerar su autenticidad o la historia de dominación y marginación subyacentes del conflicto en cuestión y que también se expresa en la impune falsificación de evidencia. Otro ejemplo es la forma en que las autoridades ambientales otorgan permiso de aprovechamiento forestal a al sujeto dominante, soslayando no sólo la larga historia de opresión y desplazamiento subyacentes del conflicto y los intereses de apropiación de los  recursos de un grupo sobre otro, sino además la controversia jurídica en curso.

Los poderes judicial y legislativo también han descuidado en gran medida los contextos históricos y culturales en los procesos de discriminación y marginación, así como la evidencia de posesión de ocupación y de la tierra ancestral de los pueblos indígenas. En los dos últimos decenios las instituciones jurídicas han estado considerando los peritajes culturales (antropológicos, arqueológicos y lingüísticos) como prueba válida en los juicios, y de manera similar actúa el derecho internacional con respecto a cuestiones de derechos humanos.[13] El contexto histórico revela también las relaciones sociales involucradas y el impacto que tienen una amplia gama de actores sobre los resultados particulares de los procesos sociales. El sacar a la luz esta versión más completa y compleja de los hechos puede comprometer los intereses de las élites en diferentes niveles.

El caso aquí descrito y los fenómenos que lo componen muestra como las instituciones del Estado se comportan como un microcosmos del Estado en sí mismo: son políticamente centralizadas, orientadas por la acumulación capitalista, y basadas en un patrón de clasificación racial así como otras 'hetero-jerarquías' (discriminaciones de género, edad, clase, status, etc.). Al mismo tiempo, las instituciones del Estado, en este caso representadas por las oficinas sectoriales pertinentes pertenecientes a los tres poderes (Tribunales, Secretarías de la Reforma Agraria, y otras de asuntos ambientales, indígenas o los relacionados con la representación política democrática) reproducen lo que algunos autores llaman a la trama de la colonialidad del poder. En otras palabras, la formación de un nuevo sistema de control de la autoridad colectiva basada en el establecimiento de una forma de racionalidad única, dominante y legítima para la producción de conocimiento, o una "manera en que trabajo, conocimiento, autoridad y relaciones intersubjetivas se articulan entre sí mismos, a través del mercado y la idea de raza".[14]

Antes de que las ONG´s independientes aparecieran en escena, organizaciones corporativistas se ocuparon de ofrecer asesoría y apoyo a Choréachi/Pino Gordo (antes de la separación de El Durazno). El Consejo Supremo Tarahumara (CST) fue uno de los que asumió la representación de las comunidades indígenas tales como Choréachi/Pino Gordo. Esta organización fue fundada por profesores rarámuri y mestizos para representar a los pueblos indígenas de la región en sus negociaciones con el gobierno, no obstante que siempre ha estado vinculada a las estructuras políticas del partido-gobierno priísta.[15] Las causas de los problemas de los pueblos indígenas difícilmente habrían de ser abordadas por estas organizaciones, lo cual se demuestra por la pobre asesoría que otorgaron a Choréachi durante el proceso de disputas antes de la década de 1990 y por la forma en que desplazaron y sustituyeron los sistemas normativos indígenas en algunas comunidades de la Sierra a través de su modelo clientelar y corporativo.

La representación política estaba organizada para el despojo: por un lado, la representación está diseñada para ser un mecanismo que asegure que todos los intereses estén incluidos en la agenda y sean igualmente considerados para la toma de decisiones. Sin embargo, lo que vemos es que las instituciones representativas a menudo sirven al propósito de privar de soberanía constitucional a los sujetos políticos. Los representantes adquieran una gran discreción y falta de responsabilidad para tomar decisiones que finalmente llevan a representar sólo a aquellos que ofrecen las mejores remuneraciones. Fomentando, de esta manera, relaciones de corrupción, clientelismo así como fortaleciendo  las estructuras de dominación. Los datos empíricos de la Sierra obtenidos a través de trabajo etnográfico pero en mayor medida de archivo agrario y jurídico demuestran que esto es cierto tanto para las relaciones formales de representación política como para las relaciones informales de intermediación.

El análisis de procesos de dominación en las disputas de la Tarahumara encontró que la representación o "la ausencia de los representados”, sustituye el sujeto colectivo –el rarámuri-, cooptando su poder de decisión y ocultando la injusticia bajo el argumento de la legitimidad. En un nivel más amplio, lo que todos conocemos como sistema democrático se convierte en un estado avanzado de la colonialidad del poder, que al institucionalizarse se vuelve estructural y hegemónica, y trabaja en beneficio de aquellos en mejores posiciones dentro de la estructura social y política.

En este sentido, los operadores estatales, –legislativo, ejecutivo y judicial- no han rendido cuentas a los grupos sociales que ocupan posiciones desfavorables en la jerarquía social. Por otra parte, las comunidades indígenas también han sido perjudicadas por las relaciones locales de mediación con las instituciones del Estado. A pesar de tener la posesión legítima y legal de sus tierras y vivir en un supuesto país democrático, bajo un estado de derecho y con sólidas instituciones de estado heredadas de la Revolución Mexicana, las comunidades rarámuri se han visto seriamente perjudicadas por los cauces institucionales y los procesos establecidos. De hecho, jueces y otros actores institucionales dicen realizar su trabajo y de hecho lo realizan, aunque, en cada nueva etapa, los actores dominantes obtenían nuevas ganancias, mientras las comunidades acumulaban derrotas. Esto fue así hasta que las comunidades rarámuri decidieron establecer otro tipo de alianzas y desafiar a las élites en su propio terreno.

En última instancia, la práctica de la auto-determinación resultó ser fundamental para la reconsideración de las relaciones con el Estado y el establecimiento de nuevas relaciones con actores como las organizaciones de la sociedad civil y su equipo de profesionales (documentalistas, biólogos, antropólogos, abogados y otros). Dejando atrás su relación subordinada con mediadores del Estado, las comunidades indígenas renunciaron al mismo tiempo a seguir una cultura política (como el clientelismo) que permitía el desenvolvimiento de dominación y sus propias tácticas. A partir de estas decisiones fundamentales, las comunidades vía sus sistemas normativos han negado su consentimiento a las prácticas formales e informales de representación política, así como a algunas de las formas institucionalizadas de dominación, contrarrestando así directa e indirectamente los efectos de las representaciones hegemónicas. Por otra parte, la nueva relación con organizaciones civiles solidarias estableció condiciones para la aparición de diferentes formas de poder entre las comunidades y las autoridades tradicionales.

Estos procesos sugieren que las comunidades están superando la invisibilización impuesta por los grupos o sectores dominantes en el propio terreno de éstos: el sistema jurídico. Las comunidades indígenas no sólo reivindican el derecho de practicar sus propios sistemas normativos, sino también su derecho de acceso a la justicia del Estado. El hecho de que las comunidades indígenas han entrado al ámbito jurídico tiene gran significado para la opinión pública y para los actores dominantes, pues ya no sólo llevan sus luchas al escrutinio público, sino se posicionan como sujetos políticos y jurídicos. Pasar de actores subalternos a sujetos políticos y jurídicos crea una significativa diferencia con respecto a la posición que las comunidades indígenas ocupa(ba)n en la estructura social, pues la visibilización ha mostrado comenzar a traducirse en el respeto de los otros.

La negación del sujeto soberano/subalterno constituye una de las estrategias principales de las élites, las cuales permiten la tergiversación de la injusticia social. El sujeto es sujeto por que ha decidido ser consciente de, definir y conducir su propia historia; es soberano como ciudadano Mexicano; y es subalterno como parte de un grupo social fuera de la norma establecida y subordinado a un sistema altamente desigual y jerarquizado. Además, estas (mal)representaciones, desplazamientos epistemológicos[16] y silenciamiento de actores sociales subalternos tienden a retratar la injusticia social primero como inexistente y luego como normal, especialmente cuando se define por una autoridad mestizo-capitalista-cristiana-patriarcal-blanca-heterosexual-masculina. Las estrategias de interpretación simbólica de la modernidad y de los derechos de la tierra primero se basaron en una idea de raza, como apunta Quijano (2007), pero muy pronto se diversificaron en el establecimiento de un sistema de “hetero-jerarquías” que terminó excluyendo y subalternizando a grupos sociales más amplios. Al final se estructuró un sistema de jerarquías construidas que privilegiaban o inferiorizaban ciertos atributos, valores y conocimientos, fortaleciendo así una estructura de dominación que se perpetúa a sí misma dentro de la modernidad y que menoscababa el logro de las aspiraciones colectivas de comunidades y pueblos como el rarámuri.

En el contexto serrano, los mestizos probaron ser mediadores par excellence, sin embargo, la gente indígena no ha quedado privada de realizar esa tarea. Una fuente común de intermediarios indígenas fue la red de profesores mestizos e indígenas que constituyó al Consejo Supremo Tarahumara. Este participó activamente en la negociación de contratos forestales y en crear la estructura política corporativista que tendió a reemplazar a los sistemas normativos indígenas.

Rubén Montoya y la ranchería Turachi o El Durazno obtuvieron apoyo y asesoría legal de tres organizaciones: CDP, CST y El Barzón. De hecho, el papel de Rubén Montoya de liderar las estrategias para el reconocimiento legal de El Durazno fuer influida por el CDP y El Barzón y hasta cierto punto por el CST en sus estadios iniciales.

La comunidad de Choréachi/Pino Gordo, a su vez, recibió primero la asesoría legal de CST, LCA e INI. La CST y el INI fueron consejeros y mediadores junto con las autoridades agrarias a lo largo de la mayor parte del proceso de disputa antes de la primera década del 2000. Sin embargo, la asesoría para la negociación y los procedimientos administrativos no sólo fueron infructuosos para Choréachi sino que además generó el conflicto al privilegiar a los actores con lo que tuvieron lazos estrechos, más que ser imparcial con ambas partes. Los casos del Durazno y Las Colorada progresaron debido a que contaban con un mayor conocimiento de los procesos y mecanismos burocráticos y así tomaron ventaja de los errores de Choréachi.


Diversidad de maíz nativo en la sierra de Chihuahua.
Imagen de Víctor Villanueva, 2012.

En las primeras etapas de asesoría legal a Pino Gordo, CASMAC colaboró con otras organizaciones de derechos humanos nacionales y locales, tales como la Unión Nacional de Organizaciones Campesinas (UNORCA), Fuerza Ambiental y la Comisión de Solidaridad y Defensa de los Derechos Humanos Asociación Civil (COSYDDHAC). Las cosas empezaron a cambiar con la aparición de las organizaciones de la sociedad civil que, aunque heterogéneas en su organización y fines, fueron distinguidas por su mayor independencia del aparato del Estado. El trabajo de Choréachi con organizaciones de la Sociedad Civil comenzó a principios de 1990 a través de su compromiso con el Consejo Asesor Sierra Madre, Asociación Civil (CASMAC), una rama mexicana de la ONG Alianza Sierra Madre que aboga por cuestiones sociales, agrarias y ambientales de distintas comunidades indígenas o pueblos de la Sierra de Chihuahua. ASMAC se enfoca en buscar apoyo técnico para proyectos productivos, ambientales y de conservación, así como a ofrecer asesoría legal y consejo para disputas por la tierra. Su interés es proveer asesoría jurídica y apoyo para el fortalecimiento de los derechos culturales y ambientales de las comunidades. Cuando fue consultada por la comunidad de Choréachi, ASMAC utilizó la vía jurídica como estrategia para la recuperación de las tierras.

La estrategia jurídica fue más efectiva que décadas de dependencia de los mediadores y organizaciones corporativistas. Desde que comenzó la asesoría de ASMAC, la comunidad de Choréachi comenzó a obtener sus primeros, aunque aún parciales,  logros contra El Durazno y Las Coloradas. Debido a su distancia del gobierno ASMAC podía desafiar a los aliados del Estado en la corte, aprovechando además las recientes adiciones a la legislación internacional en materia de derechos indígenas (Convenio 169, OIT). Al mismo tiempo, lejos de ignorar el añejo ejercicio de los sistemas normativos indígenas, ASMAC se comunicaba con la comunidad por esta misma vía, siguiendo la costumbre propia de la gente. Con la decisión de romper con la relación clientelar y vincularse a mediadores más independientes, Choréachi reivindicaba su propia auto-determinación, pues ellos tomaban las decisiones referentes a cuestiones legales, pero también desafiaban la idea de representación política y la supuesta autoridad de las organizaciones corporativistas y de los mediadores institucionales.

La mediación estatal, en contraste, tendió a buscar la neutralización política de los movimientos sociales y aquellos de los pueblos indígenas a través del clientelismo o lo que se conoce como “pacto fáustico”: aquel de la substitución de “la preparación estratégica para el futuro” por “sobrevivencia y seguridad en el presente”,[17] en lugar de llevar a cabo reformas que abordan estructuralmente las causas raíz de la marginalidad indígena, tales como las reformas constitucionales y leyes reguladoras que podrían reconocer la composición pluricultural de México y el derecho de los pueblos indígenas a ejercer la auto-determinación.

En el contexto de disputa jurídica existe un atributo adicional que es crítico en la consumación del despojo de tierras: la personalidad legal. La gente de Choréachi ha perseguido la personalidad legal para adquirir derechos de propiedad desde la década de 1920, sin embargo, ha perdido las oportunidades de lograrlo en distintos intentos, y en consecuencia, sus adversarios han acaparado los derechos de propiedad. La primera vez que Choréachi perdió una oportunidad para lograr derechos de propiedad oficiales o de adquirir personalidad legal fue cuando la comunidad perdió sus títulos entonces emitidos por el presidente mexicano Benito Juárez en el siglo XIX. De acuerdo a un anciano de Choréachi, los mestizos de Las Coloradas robaron los títulos de propiedad tras asesinar a la persona que los resguardaba.[18]

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Plano de la totalidad del territorio correspondiente a la comunidad indígena de hecho denominada Choréachi: “lugar de ocotes” (Fuente: Carpeta Básica ejido Pino Gordo, RAN. Subrayado del perito antropólogo Víctor Villanueva, No. Exp.: 215/2009).

 

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  • _______ (2000b) “Colonialidad del Poder. Eurocentrismo y América Latina”, en: E. Lander (coord.) La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires (Pp. 201-246).
  • Ramírez Romero, Silvia Jaquelina (2007) Derechos Indígenas y Redes de Mediación Política en la Tarahumara. Los Actores Sociales y su Interrelación en el Conflicto Territorial de Pino Gordo por la Tierra y por el Bosque, Tesis doctoral, FLACSO, México.
  • Sariego Rodríguez, Juan Luis (coord.) (1998) El Indigenismo en Chihuahua. Antología de Textos, ENAH-Chihuahua/INAH/Fideicomiso para la Cultura México-USA/ Ediciones del AZAR, Chihuahua. 
  • Villanueva, Víctor Hugo (2012a) “Crítica al ejercicio del peritaje antropológico en Chihuahua. ¿Afirmación o negación  del pluralismo jurídico en nuestras peritaciones?”, en: Peritaje antropológico en México: reflexiones teórico metodológicas y experiencias, Boletín del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, AC, México (Pp. 43.56).
  • _______ (2012b) Peritaje antropológico, No. Exp.: 215/2009.
  • Wood, Geof (2003) Staying secure, staying poor, Ed. the Faustian bargain, World Development 31 (3), UK, (Pp. 455-471).

Otras Fuentes:

 

[1] Profesor-investigador de tiempo completo en el Centro INAH Chihuahua.

[2] Estos espacios son asentamientos humanos, de labor, referenciales, ceremoniales y de libre tránsito para la comunidad que habita dicho territorio (Villanueva, 2012b: 1-5). La barranca de río Verde se localiza en la frontera de los municipios de Wachochi y Guadalupe y calvo, en el estado de Chihuahua.

[3] http://www.conabio.gob.mx/conocimiento/regionalizacion/doctos/rtp027.pdf   

[4]  Véase Almanza (2013).

[5] La información sobre este caso de estudio es resultado de un año de investigación a través de información etnográfica, pero principalmente revisión de archivo. Los archivos consultados se encuentran en el RAN de Chihuahua, expedientes. 551/23: 10, 153, 183-185, 210, 288, 289, 179-182, y expedientes 114.1/276.1: 309-330, 472, 506; RAN expediente No. 114.2/276.1, citados en expediente del RAN 84/2007, los archivos jurídicos de la organización asesora  de Choréachi  TUA, 2001 Expediente 72/00; Expediente 72/00 acumulados en cumplimiento de la ejecutoria 95/2002, derivada del amparo directo 1019/2001, citado en Exp. 868 29/11/06 así como en la literatura de Ramírez (2007) y Orpinel (1999).

[6] Pseudónimo

[7] En este sentido es pertinente aclarar ahora que Pino Gordo es, dentro de la totalidad del territorio propio de la jurisdicción de Choréachi, una sección localizada al noreste de la ranchería cabecera y centro ceremonial para la comunidad rarámuri que allí habita. Esto es, estamos frente a un conflicto que toca esferas tanto interétnicas (Choréachi en denuncia contra Las Coloradas) como intraétnicas (Pino Gordo al desconocer a Choréachi como su centro y jurisdicción, por tanto el derecho de propiedad a los vecinos de ranchos y rancherías interiores).

[8] Véase Quijano (2000a y 2000b), Mignolo (2007) y Grosfoguel (2007).

[9] Véase Foucault (1996). 

[10] Véase Ferguson (1994).

[11] Véase Fraser (1989) y Farmer (2004).

[12] Véase Maldonado Torres (2008).

[13] Véase Monsalve (2012).

[14] (Quijano, 2000: 1-2; 2000b: 202).

[15] Véase Sariego (1998) y Merino (2007).

[16] Martínez (2011) y Villanueva (2012a).

[17] (Wood, 2003: 455).

[18] Comunicación personal de Sebastián y Ramos (2010).

El polo identitario, discursos mestizos sobre el indio en el contexto de un proyecto estatal de desarrollo

 

[1]

 

Las relaciones interétnicas no se dan solamente en sistemas de interacción -ínter- tribales.  Se dan también – y sobre todo- en situaciones de contacto entre “indios” y “blancos”, tal como son llamadas dichas relaciones en la etnología americanista. Y en la tradición de esa etnología [..,] la expresión “relaciones interétnicas” siempre se aplicó a las relaciones que surgieron entre el conquistador europeo y las poblaciones aborígenes.

Cardoso de Oliveira
Etnicidad y estructura social (1992)

 

En junio de 2009, la Comisión Nacional del Agua (CONAGUA) convocó a una licitación pública nacional, para la contratación de obra en lo referente a la “Actualización del Proyecto Ejecutivo de la Presa Norogachi, Municipio de Guachochi, Estado de Chihuahua”.[2] Según lo estimado, el proyecto debió ejecutarse en 165 días naturales durante los meses de agosto a diciembre de aquel mismo año, fechas que por azares geológicos[3] no ha podido concretarse hasta el momento que esté texto fue terminado.

En el primer documento al que se ha tenido acceso: “Análisis Costo-Beneficio del Proyecto de la Presa de Almacenamiento Norogachi, Chihuahua”,[4] elaborado en marzo del 2009 por la Comisión Nacional del Agua (en adelante CONAGUA), se plantea la construcción de una presa en el ejido de Norogachi,[5] Municipio de Wachochi, Chihuahua sobre el arroyo “El Grande”, el cual fluye por en medio de las rancherías que conforman la capitanía de Gomárachi y más abajo por el pueblo de Nolo’orachi hasta desembocar en el río Urique.[6] El destino del agua almacenada sería para riego, que beneficiar aproximadamente 200 hectáreas de los habitantes de la localidad y para uso de tipo urbano. Su localización se proponía “[…] en las coordenadas 27°19’34” Latitud Norte y 107°06’30” Longitud Oeste, sobre el Arroyo El Grande y pertenece a la región hidrológica No. 1”.


Vista aérea de la ubicación del proyecto, la capitanía y el poblado de Nolo’orachi.

           

Desde la perspectiva de la noción de desarrollo del Estado mexicano el proyecto planteó lo siguiente:

 El Proyecto contribuirá a los siguientes objetivos nacionales del Plan Nacional de Desarrollo (PND) 2007-2012:

[…]

3. Alcanzar un crecimiento económico sostenido más acelerado y generar los empleos formales que permitan a todos los mexicanos, especialmente a aquellos que viven en pobreza, tener un ingreso digno y mejorar su calidad de vida.

4. Tener una economía competitiva que ofrezca bienes y servicios de calidad a precios accesibles, mediante el aumento de la productividad, la competencia económica, la inversión en infraestructura, el fortalecimiento del mercado interno y la creación de condiciones favorables para el desarrollo de las empresas, especialmente las micro, pequeñas y medianas […]

8. Asegurar la sustentabilidad ambiental mediante la participación responsable de los mexicanos en el cuidado, la protección, la preservación y el aprovechamiento racional de la riqueza natural del país, logrando así afianzar el desarrollo económico y social sin comprometer el patrimonio natural y la calidad de vida de las generaciones futuras […]

El proyecto contribuirá a los siguientes objetivos del Programa Nacional Hídrico (PNH) 2007-2012:

1. Mejorar la productividad agrícola en el sector agrícola […]

3. Promover el manejo integrado y sustentable del agua en cuencas y acuíferos. 5. Consolidar la participación de los usuarios y la sociedad organizada en el manejo del agua y promover la cultura de su buen uso […][7]

 

Como se observa, los beneficios previstos por la instalación de la presa se valoran desde esta perspectiva en términos de producción industrial de cultivos para su inserción en un mercado de consumo. También se plantea la generación de empleos temporales durante la construcción de la infraestructura propuesta, así como definitivos, durante la etapa de operación del proyecto, pues se supone contar con personal contratado para el mantenimiento y operatividad de las instalaciones. Además se observa que la actividad agrícola local pueda generar otros empleos temporales y que la misma presa puede ser detonante de otros sectores de desarrollo como el turístico, la pesca y recreativos.

Luego se justifica  aludiendo el alto índice de marginación en la que se encuentra la zona y se considera que este proyecto mejorará el nivel de vida de los beneficiarios del proyecto en función de la derrama económica que implica su implementación. Finalmente se da cuenta del dictamen:

El dictamen económico es construir la presa de almacenamiento Norogachi a una altura de 28.50 m, con un costo de $67, 620,957.77, a precio privado, ya que se justifica su factibilidad, como ya se mencionó anteriormente; por lo que la asignación de los recursos para la construcción de la obras tienen un impacto positivo a la zona de proyecto, ya que se optimizara el uso de estos recursos al generar beneficios de gran impacto económico y de bienestar social en la zona de proyecto.[8]

 

Aunque en aquellos momentos éste no era un documento definitivo, pues existía una licitación para la elaboración de un nuevo estudio actualizado, el mismo planteaba ya en términos generales los lineamientos de desarrollo para la zona desde la perspectiva del Estado. Y que se puede asociar a la caracterización que Andreu Viola hace del término desarrollo, del cual identifica dos connotaciones: en la primera, plantea la idea del proceso histórico de transición de una economía de subsistencia hacia una economía capitalista de mercado, moderno, e industrial; por otro lado, existe la propuesta de que el desarrollo está vinculado al aumento en la calidad de vida mediante la erradicación de la pobreza y consiguiendo indicadores de bienestar más elevados.[9] Como puede observarse en ambos casos el discurso del desarrollo emitido por el Estado se asocia a condiciones materiales de existencia más favorables; una idea sesgada por prejuicios economicistas y eurocéntricos que homologa por un lado el desarrollo con crecimiento económico y por otro, plantea como modelo universal la sociedad moderna de occidente.

Al posicionarse como el modelo universal, la idea de desarrollo se convierte en una ideología que argumenta una forma particular de ver el mundo: en la que se observa la historia de la humanidad vinculada a un proceso evolutivo unilineal que implica la desaparición de la diversidad cultural y la homogenización en una cultura occidental, por considerarse esta más efectiva; una manera única de relacionarse con el medio ambiente que plantea la superioridad “del hombre” con respecto a “la naturaleza” y la fe ilimitada en las aportaciones de la ciencia positivista en combinación con el monismo confiriendo poder social a los expertos (técnicos) y privilegiando por lo tanto una perspectiva tecnocrática a los problemas sociales. En los datos que se presentan en los párrafos siguientes veremos cómo en esta situación concreta aparecen dos perspectivas encontradas en torno a la instalación de la presa, polarizadas por identidades que enuncian sus discursos desde su mirada cultural y veremos también cómo desde la perspectiva mestizocrática se introyecta el discurso Oficial del desarrollo y se posiciona como la vía válida y verdadera.

En primer lugar es importante caracterizar la comunidad de Nolo’orachi, como la mínima expresión de identidad étnica en términos de organización indígena. Esto permitirá entender mejor la implementación del proyecto y la defensa del territorio por parte de los rarámuri que le integran.[10]  

El patrón de asentamiento u organización territorial indígena para la comunidad indígena u originaria en la Sierra de Chihuahua, consiste en un conjunto de ranchos y rancherías, algunas de ellas organizadas en capitanías, asentadas en parajes propicios para el cultivo y con disposición de agua para el consumo doméstico y el ganado menor[11] en un territorio extenso, articuladas por las relaciones de parentesco dadas entre sus habitantes.  Los habitantes de un conjunto amplio de capitanias y/o rancherías respectivas conforman pues el modelo territorial de la jurisdicción comunitaria rarámuri a la cual se adscriben en términos residenciales. La cabecera –o pueblo cabecera- de dicha jurisdicción es una ranchería amplia, en la cual se ubica el templo misional o capilla, espacio que funge como lugar de reunión comunitaria para tratar los asuntos de interés público. En este sentido, y hablando en términos concretos, Nolo´orachi se constituye por 12 capitanías o circuitos jurisdiccionales internos (ver cuadro 1), de las cuales Gomárachi es capitanía por sobre 5 rancherías: a la que se adscriben quienes en estos momentos se organizan para la defensa de las tierras que se proyectan como impactadas por la instalación de la presa que llevará el mismo nombre.

Núm.

Nombre de la ranchería (rarámuri)

Posible interpretación o traducción al castellano

1

Cochérare

Dónde hace embudo el arroyo: donde se atora el agua por el estrechamiento del cauce del río o arroyo

2

Colalechi (también Sta. Cruz)

Pino prob. ¿?

3

Murachárachi

Lugar de espiga de triguillo silvestre

4

Naweachi

Lugar de raíz de árbol

5

Gomárachi

Lugar de piedra boluda

6

Sitánachi

Lugar de la Tierra colorada

7

Rikúsachi

Lugar de ramas

8

Kwechi (pilares de)

Lugar de Pinos o árboles

9

Siquiríchi

Lugar donde alguien se ahogó

10

Bacasórare

donde se junta basura que arrastra el agua del arroyo

11

Rojosárare

Dónde hay de arbusto (manzanilla)

12

Tajírachi

Lugar de quemazón: del bosque

Cuadro 1. Cabeceras de los circuitos jurisdiccionales internos en Nolo´orachi.

 Cerca de donde se realizaron los primeros estudios, un grupo de nativos rarámuri pronto se enteraron de que los visitantes de la ciudad que estaban en aquellos momentos en sus tierras eran ingenieros quienes realizaban trabajos de exploración para la construcción de una presa, pero en estos primeros estudios, no hubo información formal hacia las autoridades indígenas del pueblo de Nolo´orachi. Los rarámuri de estas rancherías socializaron la información y decidieron que deberían hablarlo con la Wa’lú siríame Marcelina Bustillos Romero.[12] Según Marcelina, el problema de la presa comenzó en el año 2009 cuando la gente de Gomárachi (sic) vino a platicarle que estaban intrigados por la construcción de aquella infraestructura. Entonces fue a buscar apoyo con la Asociación Civil Servicios Integrales Émuri (SINÉ, A.C), quienes estaban dispuestos a apoyar la perspectiva que por parte de la gente de Gomárachi se estaba consolidando.

A partir de entonces y con asesoría de SINÉ se comenzó un proceso de información y defensa por el territorio de Gomárachi. En distintas rancherías de la capitanía se realizaron algunas reuniones de reflexión para fijar la postura desde la perspectiva rarámuri, reuniones a las cuáles acudían también algunos mestizos que estaban a favor de la instalación de la presa. También hubo reuniones extracomunitarias con Personal de CANAGUA para dar a conocer estas reflexiones, como nos compartió la gobernadora indígena Marcelina:

Decía la gente de CONAGUA que primero harían estudios para ver si servía el cerro.   Los rarámuri decían que no estaba bien lo de la presa, que Dios no nos encargó destruir el mundo, se va a poner triste porque se van a cortar muchos pinos, por eso los rarámuri de Gomárachi no querían la presa y yo tenía que apoyarlos porque por eso me pusieron aquí para que apoye a la comunidad. Por eso los mestizos se empezaron a enojar con los rarámuri y los veían en la calle y les decían que por qué no querían la presa, por qué no dejaban hacerla. Conmigo también se enojaban y me decían en la calle que era mejor para todos esa presa, que le dijera a mi gente [las y los rarámuri] que la dejaran hacer, hasta a veces me amenazaban diciéndome que me quitaban de gobernadora. Algunos rarámuri también decían que estaba bien lo de la presa pero no era gente de allá, de esas rancherías dónde se iba a hacer, decían que estaba bien que hubiera trabajo para construir la presa.

Los de CONAGUA también decían que esa presa era para todos pero no es cierto porque otros rarámuri viven en otras rancherías más retiradas, más altas y allá no iba a llegar el agua. Luego decían que iban a poner bomba, manguera y tubo para que sí quisiéramos pero decíamos que no nos gusta tomar agua de tubería. Decían que el agua también iba a servir para regar las tierras dos veces al año pero allí la gente decía que no se puede sembrar dos veces porque aquí hace mucho frío, nomás una vez al año se puede sembrar porque en el invierno caen las heladas y se mueren las plantas; los rarámuri sabemos vivir, conocemos el bosque y cómo vivir con él.[13]

 

También se ha conseguido el testimonio de personas del pueblo cabecera  Nolo´orachi, quienes se denominan a sí mismos como mestizos o como “gentes de razón”. Su opinión respecto a la construcción de la presa cuanta con algunas variaciones importantes, sin embargo, la que tiene mayor presencia deja ver el interés en el asunto pues calculaban que con la implementación del mismo se podría sembrar con anticipación a la temporada de lluvias y permitiría en mayor medida el abasto de agua potable para uso doméstico.

Ellos argumentaban que la mayor parte de la “gente de razón” y los tarumares del pueblo querían la presa pero que había unos tarumares, no todos sino los de las rancherías dónde se anegarían, en Gomárachi, decían que no la querían porque se podría reventar la represa y se los llevaría el agua con su caudal. Ante este argumento de oposición, se dice que no tienen razón los que se resisten, que la presa se iba a construir muy sólida de manera que el agua no pudiera derrumbarla, así como hay tantas presas por Aldama, Camargo y en otros lugares con ríos de mayor caudal. Y afirman: lo que pasa es que no saben, no conocen las presas y tienen miedo que se les venga el agua encima, ya ve cómo es esa gente, no conocen y no les gusta progresar (sic).

Varios mestizos comentan que para ellos es una buena oportunidad para tener trabajo temporal en la construcción de la presa y para poder tener agua a futuro, con lo cual se conseguiría producir en las tierras de cultivo, se podrán hacer dos períodos de siembra al año y de lo que se coseche se puede obtener dinero al vender los productos. Señalan que en el pueblo hay pocos empleos y que la presa podría ayudar a ofrecerlos o brindar posibilidades para la producción. Ellos mismos señalan que solamente los indios que viven en las rancherías de allí cerca donde se piensa construir la presa no quieren, pero que el resto de los tarahumares de otras rancherías lo ven hasta de buena manera porque les permitirá tener trabajo.

En estos testimonios se pueden percibir varias posiciones e identificar a distintos sujetos, por un lado, la negativa, por parte de los indígenas de las rancherías de Gomárachi, a la instalación de la presa en esa zona, debido al rechazo de un modelo de desarrollo que se asocia con la cultura mestiza a quien se señala, según su experiencia histórica, de apoderarse de los recursos para sacar provecho individual de ellos, así que no creen en las posibilidades del crecimiento económico que promete el proyecto, o al menos no se visualizan en él.  En esta misma postura se observa el discurso por algunos de los sujetos de adscripción étnica rarámuri que apunta hacia la reivindicación de una relación sociedad-medio ambiente diferente a la que se plantea en el modelo de la presa desde la perspectiva del desarrollo.  Aunque también se advierte que hay indígenas que comparten la perspectiva mestiza de las posibilidades en términos económicos que representa el proyecto de la presa.

Por otro lado está el discurso de los mestizos quienes básicamente reproducen la perspectiva desarrollista y se refieren a los indígenas que se oponen al proyecto como atrasados, “faltos de razón”, o poco conocedores de las virtudes del desarrollo.

Al atender el discurso como un elemento por el cual se enuncia la ideología y trascendente a la práctica cotidiana de las relaciones sociales, ya que se entiende que todo pensamiento es posible traducirlo en ejecución o práctica inminente. En este sentido y considerando la propuesta teórico-metodológica que propone Voloshinov en la cual atiende el problema de la relación de las bases y la superestructura desde una perspectiva marxista.[14] Comencemos por analizar la propuesta de la conformación de los procesos históricos de colonización y como estos siguen vigentes en las relaciones entre indígenas y mestizos aún hasta la fecha.

Los procesos históricos de la mayor parte de los Pueblos Originarios de lo que hoy conocemos como América Latina, luego llamados indios, se fueron definiendo a partir del contacto con los españoles u otros pueblos colonizadores occidentales. A partir de esta relación se fue conformando una nueva sociedad que estableció una relación de dominación en la cual los nativos ocuparon la escala de subordinados con respecto a los extranjeros colonizadores. De esta manera, la nueva sociedad colonial quedó polarizada de manera dual la que se fue perfeccionando mediante un proceso de dominio a través de mecanismos dominicales, que según Aguirre Beltrán, fueron implementados por la sociedad occidental colonizadora; estos son: Segregación racial sancionada por ley, control político, y dependencia económica.

Es desde el primero de estos mecanismos que se planteó la clasificación de la población basándose para ello en un criterio racial, que separó a los colonizadores de los pueblos originarios y las mezclas resultantes obteniendo como consecuencia una sociedad dualizada por la línea de color. De acuerdo a esta clasificación se fundamentó la estructura social, económica, política y geográfica del sistema colonial y las relaciones entre los actores sociales debidamente catalogados, una estructura de casta y clase. El control político fue detentado por el grupo dominante y dejó al resto de la población sin participación real en las decisiones políticas ya que se consideró, por ejemplo a los indios, incapaces por naturaleza. Además, el dominio político implicó también un dominio y una supremacía cultural que fue impuesta mediante la construcción de una ideología monoreferencial.

Durante el siglo XIX, la terminación de la dominación directa virreinal en las naciones con Estados latinoamericanos independientes, no abolió por completo las implicaciones derivadas de tres siglos de condicionamiento colonial.[15] De tal suerte que existen regiones en el territorio mexicano actual en las que se pueden observar de manera evidente tales residuos. Por lo tanto, en estas regiones la manera en la que se plantean las relaciones sociales entre mestizos e integrantes de los pueblos originarios o indígenas es muy similar a la que se planteó para el periodo colonial entre castas y españoles, es decir: existe una sociedad dualizada y estratificada por la línea de color que sitúa en la cúspide al grupo dominante, ahora mestizos de ideología criolla, mientras se coloca en el estrato inferior a los indígenas.[16]

Estas relaciones interétnicas están modeladas por una ideología étnica creada, a partir de las representaciones colectivas etnocéntricas que la mestizocracia hace de sí misma en relación a la unidad étnica india. Y ya que el etnocentrismo mestizo no admite relaciones igualitarias, las representaciones valorizan de manera negativa lo indígena y de manera positiva el anhelo mestizo de blanquitud, lo cual plantea una estructura social de sujeción-dominación. La ideología étnica, según Cardoso, no tiene como función “proveer un conocimiento verdadero de la estructura social sino insertar a los individuos sociales en ella”, tanto a mestizos como a indios. Aunque las identidades étnicas proveen bases de sustentación para el surgimiento de movimientos sociales en contra de esta estructura, pueden no hacerlo, así cuando el grupo subordinado toma como suya la ideología del grupo dominante cae en la negación de su ser como sujeto persistente al anhelar la apariencia del blanco, en este caso específico, del mestizo.[17]

El fenómeno de la “blanquitud” impone de manera velada, cuando no por la fuerza de la segregación, el abandono de la lengua materna y la cultura nativa. Es decir, la negación de la cultura nativa. Por otro lado,  no implica necesariamente la aceptación total de estos individuos en el grupo de estatus mestizo blanco, a los sumo se toleran como individuos que se abrazan la ética de la “blanquitud”, léase al espíritu del capitalismo.[18]  La ideología es el mecanismo más astuto y sutil que el mestizo ha retomado y reconstruido de la experiencia colonial para legitimar y hacer efectiva su superioridad y dominio, ya que no son sino ecos o reflejos de intereses de clase o casta; su aniquilamiento implica la total modificación de la estructura económica y social en que estos intereses se originan.

Así, la identificación étnica en este tipo de contacto está sujeta a principios de estatus y de clase a la vez, de tal manera que la valorización negativa que hacen los mestizos de las identidades étnicas indígenas, mediante una ideología étnica dominante acompañado de la interiorización que algunos indígenas operan de dicha valorización, legitiman la ubicación que los adscritos a ella -los indios- en categorías de clase, en la escala más baja de la estructura social, y por tanto en condiciones de explotación y de dominio político. Es así como ingresan las sociedades indias en la estructuración social nacional, como resultado del proceso de articulación social interétnico. De esta manera se observa que el discurso de la “blanquitud”, debilita la identificación étnica de los indígenas, la cual se evita o mistifica en contextos de discriminación para aparecer como “personas civilizadas”, revestidos con la identidad y prácticas culturales de la “gente de razón”.

Vemos entonces como esta ideología se presenta como práctica discursiva para legitimar la supuesta superioridad del mestizo serrano sobre el rarámuri en el contexto de la implementación de un proyecto de desarrollo, apareciendo el primero como el Ser moderno, en contraste con el no Ser, asociado a la costumbre, en términos económicos a la subsistencia. Se apela a esta ideología para el sometimiento de la comunidad indígena a los cálculos de la hegemonía mestiza. Como se muestra aquí, a través del discurso se utilizan adjetivos que colocan de manera negativa la expresión étnica rarámuri: términos como “atrasados, indios, flojos o huevones, sucios y sin razón”, siguen siendo reproducidos en contextos de conflicto interétnico por la población mestiza con la franca intención de diluir la defensa legítima del territorio en disputa. Este artilugio parece ser aún más exitoso que el franco enfrentamiento armado en el proceso de conquista.

 

Bibliografía 

  • Almanza Alcalde, Horacio (2013) Land dispossession and juridical land disputes of indigenous peoples in northern México: a structural domination approach, Tesis doctoral, University of East Anglia, School of International Development.
  • Aguirre Beltrán, Gonzalo (1969) Regiones de refugio: el desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamérica, Ed. FCE, México.
  • Cardoso de Oliveira, Roberto (1992) Etnicidad y estructura social, CIESAS/Ediciones de la Casa Chata, México.
  • Echeverría, Bolívar (2010) Modernidad y Blanquitud, Ed. Era, México.
  • Villanueva, Víctor Hugo (2008) Sistemas políticos indígenas: autonomía y libre determinación. Aboréachi: un caso de estudio en la Sierra de Chihuahua, Tesis de licenciatura, INAH/ENAH, Chihuahua.
  • Viola, Andreu (2000) Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América Latina, Ed. Paidós, Barcelona. 
  • Voloshinov, Valentín N. (1976) El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Ed. Nueva Visión/SAIC, Buenos Aires.

 

[1] Gestor cultural en el Centro INAH-Chihuahua.

[2] Martes 16 de junio de 2009, Diario Oficial de la Federación (Tercera Sección). 

[3] La gente del pueblo comenta que la presa no se ha construido porque los estudios geológicos indicaron que el terreno es muy poroso y el agua que retuviera el vaso se filtraría al subsuelo.

[4] Documento proporcionado por  Servicios integrales Émuri  A.C (SINE).

[5] En lengua rarámuri, Nolo’orachi: la vuelta, o lugar donde se vuelve el arroyo. En adelante se utilizará tal redacción.

[6] Uriquí, la barranca.

[7] (Págs. 42 y 43).

[8] (Pág. 77).

[9] (2000: 10-12).

[10] Bacajípare, Witosachi, Mogótavo del municipio de Urique, Repechiqui de Bocoyna, son algunos asentamientos en los que se presenta la defensa comunitaria de territorios por la imposición de proyectos turísticos (Almanza, 2013).

[11] Generalmente ganado caprino.

[12] Entre la gente de la comunidad, tanto mestizos como rarámuri a ella se le llama “Chelina”. Tiene 37 años y dice que es la primera gobernadora que ha habido en Nolo´orachi. Actualmente vive allí pero dice que nació en una ranchería que se llama Basiahuarachi, donde todavía tiene tierras que siembra todos los años. Estudió hasta la secundaria y actualmente, además de sus labores como gobernadora, trabaja como enfermera en la clínica de Nolo´orachi.

[13] Diario de campo, Rafael Ortega (2013).

[14] Véase Voloshinov (1976: 29-37).

[15] (Aguirre, 1969: 11).

[16] En este sentido Rodríguez Lazcano indica sobre la posición que al indígena se le concede en México: “Estamos en medio de un cambio de época, si bien los de arriba dieron pasos fundamentales para destruir lo que desde la perspectiva de izquierda existía, no lograron consolidar un nuevo orden mundial, no lograron generar un nuevo ciclo largo de crecimiento económico a pesar de la incorporación masiva de cientos de millones de seres humanos al proceso de producción capitalista. La contradicción de la acción del capital es que en cambio, lo que sí logró fue la generación de un antagonista nuevo, diferente. Si alguien preguntara quién es ese nuevo antagonista, no sería necesario forzar la mente para dar una respuesta contundente: los que están más abajo que abajo. Los que viven en el sótano del mundo. Los que siempre han sido despreciados, humillados y ofendidos, incluso algunas veces por los de abajo” (Villanueva, 2008: 14).

[17] (Cardoso de Oliveira, 1992: 76-77).

[18] En la reflexión que nos entrega a través de “imágenes de la blanquitud”, Bolívar Echeverría retoma una idea planteada por Max Weber en la que se presume una relación contingente entre la práctica ética del protestantismo puritano y un fundamentalismo étnico-racial. Lo que el mismo autor ha denominado como “el reconocimiento de un racismo constitutivo de la modernidad capitalista […] que exige la  presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna”, que consiste en una serie de aspectos que caracterizan al Ser que satisface el espíritu del capitalismo (2010: 57-85).

ANEXO: Demanda de reconocimiento como “comunidad indígena de hecho”, en la sierra de Chihuahua

 

ANEXO

Asunto: Demanda de reconocimiento como “comunidad indígena de hecho”, en la sierra de Chihuahua

 

Chihuahua, Chihuahua, a 14 de septiembre de 2012

 

TRIBUNAL UNIARIO AGRARIO, DISTRITO 5

P R E S E N T E.

 

En atenta respuesta a la solicitud expresada por Ud. en el Acuerdo signado el 13 de agosto del año en curso, en el que se me llama a contestar de manera categórica las cuestiones planteadas que obran en la foja 4262 de expediente referido, identificadas con el número I, incisos a) al f); remito el presente documento con la intención de atender su petición para que el procedimiento no padezca mayores dilaciones.

En tanto a su petición por obtener del suscrito perito respuestas categóricas sobre los tópicos planteados, le adelanto que las mismas serán acompañadas por el desarrollo y amplitud pertinentes debido a que el método que sustenta esta peritación se funda en la propuesta de la afirmación del contexto de pluralidad normativa, en este sentido, se reconoce la existencia de sistemas normativos diversos en territorios y regiones específicas que tienen eficacia, para el caso en cuestión, en los pueblos indígenas como colectividades históricamente situadas. Por lo mismo, y con el objetivo de hacer visible la diversidad epistemológica en relación a los términos de normatividad, comunidad y territorio, se tratan algunas de las características más profundas de la cultura que reivindica la comunidad rarámuri en cuestión. Un desplazamiento epistemológico o -en el mejor de los casos- un corte epistemológico como el que se sustenta con dicho método, permite visibilizar precisamente tal diversidad como existente y por tal como válida.

En consecuencia, y admitida dicha prueba a la parte actora, se hace entrega del presente:

 

DICTAMEN,

 

Choréachi o Pino Gordo[1] conforma una comunidad indígena adscrita al Pueblo Rarámuri o Tarahumar, la cual es preexistente a la conformación del Estado nacional en términos de lo dispuesto por el Artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Asimismo, como ranchería cabecera de un complejo integrado por más de cuarenta ranchos y rancherías, posee connotación como centro ceremonial y sagrado para los rarámuri gentiles que en ella habitan.

 

Del cual a continuación se presentan sus partes:

 

I. Respuesta a petición en autos

I) Elaborar un dictamen antropológico o cultural, en el que, por medio de los métodos de investigación propios de la Ciencia, se dictamine:

a) La adscripción étnica propia de los habitantes del predio conocido como Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo en Chihuahua.

Respuesta: La comunidad indígena habitante del predio conocido como Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo en Chihuahua, se reconoce y es reconocida por otros como una comunidad rarámuri o tarahumar. Por lo tanto se afirma categóricamente que dicha comunidad es rarámuri o tarahumar.

Desarrollo: Para determinar la adscripción étnica[2] de los habitantes del predio denominado Choréachi, además de respetar tanto el artículo 2º constitucional como la reciente reforma a la constitución del estado de Chihuahua en materia de derechos indígenas (reforma publicada 11 de agosto de 2012), se recurrió a la siguiente caracterización en base a los estudios propios de la Antropología, lo que permitió identificar los elementos necesarios a través de los siguientes criterios culturales:

 

A) Sistema de organización política y social

a) Reconocimiento del mismo y sus elementos por los sujetos

 

B) Sistema de creencias

a) Reconocimiento del mismo por los sujetos

 

C) Filiación lingüística

a) Lengua materna

 

D) Sistema económico

a) Prácticas económicas que sistematizadas integran un conjunto particular

 

En el complejo reconocido como Choréachi para el año de 2009 se autoadscriben como población rarámuri una cantidad de 433 personas,[3] para 2012 un número aproximado a las 100 familias de las cuales se da una concentración mayor en las rancherías de Sitánachi, Koyachi, Napúchi, Basigochi y Choréachi, según el testimonio de sus autoridades políticas.

Asimismo, se reconocen como la autodenominación rarámari raicha, variante dialectal del idioma Rarámuri, la que se habla únicamente en la región de la que se hace referencia.[4]

 

b) Sobre la organización política y social propia de los mismos.

Respuesta: Se afirma categóricamente que la comunidad rarámuri habitante del predio conocido como Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo en Chihuahua, ejecuta prácticas que sistematizadas integran una organización política y social particular.

Desarrollo: En tanto a la organización sociopolítica, en campo se levantó el registro de lo que corresponde a las autoridades políticas de la comunidad rarámuri, así como el conjunto de personas reconocidas para la realización de ceremonias o rituales de quema, transición, nupcias, curación, embrujo y/o propiciatorias según el sistema de creencias propio.

En este orden de ideas, la Antropología encuentra que el sistema político de los pueblos indígenas asentados en la Sierra de Chihuahua tiene una doble asignatura: por una parte, desde éste se gobierna (guía) y toma decisiones al interior de las comunidades por medio del consenso como método; mientras que por otra parte -cuando así lo amerita-, se representa al conjunto de la población adscrita al mismo ante instancias, agencias o personas externas a la comunidad. En este sentido, es pertinente subrayar lo que indica un especialista en dicho tipo de sistema: “[…] los cuatro grupos étnicos serranos [Rarámuri o Tarahumar, Ódhami o Tepehuán del norte, O´oba o Pima bajo y Warijhó o Guarojío] cuentan con particularidades culturales pero comparten una característica común, primordial para la reproducción de sus costumbres y cultura; todos cuentan con formas de organización social, comunal, política, de toma de decisiones y de impartición de justicia […]” (Urteaga, 1996: 303).

            En concreto, el conjunto de autoridades designadas por la comunidad en Choréachi, y, por ende, sobre las que descansa la jurisdicción territorial del complejo descrito, se integra de la siguiente manera:

 

El Warúra Siríami o portador de la vara mayor y guía, es quien encabeza al conjunto de autoridades y en el que descansa la responsabilidad fundamental de, por un lado, llamar a junta comunitaria y, por otro, enunciar el consenso al momento de llevarse a cabo la toma de decisiones correspondientes a la impartición de justicia, la apertura de ceremonias festivas, la rotación de mando a las nuevas autoridades o la posición que se ha de tomar respecto a algún hecho o situación relacionado con el exterior. A éste se le reconoce la jurisdicción sobre la totalidad del territorio que integra el complejo de ranchos, rancherías y parajes en el que se asienta la comunidad.

El General o Warúra Generali y el Capitán o Warúra Capitani se desprenden de la figura anterior y son los encargados de portar “el chicote”, objeto que representa la justeza de las sentencias enunciadas por el Warúra Siríami. Al igual que éste último se les reconoce la jurisdicción sobre la totalidad del territorio que integra el complejo en el que se asienta la comunidad.

En cambio a los Ta´ara Iselígame, se les reconoce su autoridad únicamente en un rango jurisdiccional menor o circuitos interiores en los que como Soldado mayor, Teniente y Capitán general fungen como árbitros en conflictos o asuntos restringidos a su circuito. En este sentido, tanto el Soldado mayor como el Capitán general cuentan con dos ayudantes cada uno a los que se les llama soldados y capitanes chiquitos, encargados de implementar acciones policiales al interior de los circuitos adscritos a la jurisdicción de cada Ta´ara Siríami.

Estas son las figuras que integran el primer conjunto de autoridades, sin embargo existen otras figuras que, con adscripción al orden municipal sobrepuesto pero habiendo sido asimiladas por el sistema político comunitario, son delegados auxiliares para las autoridades rarámuri: el Comisariado de Policía, que se integra por el Warúra Comisario, el suplente, el secretario, dos auxiliares, dos soldados y dos policías. Todos ellos suscritos a la seccional de Turuachi, municipio de Guadalupe y Calvo, pero ocupados por integrantes de la comunidad en Choréachi.

En cuanto a las figuras reconocidas para la realización de ceremonias o rituales de quema, transición, nupcias, curación, embrujo o petición-agradecimiento según el sistema de creencias propio, se obtuvo la siguiente información:

El Warúra Mayora o Phiscaly es quien se encarga, apoyado por el Ta´ara Mayora y cuatro ayudantes más, de llevar a cabo las ceremonias y rituales de transición y nupcias. En ellos se deposita la responsabilidad moral de guiar, por medio de pláticas privadas y sermones públicos, a los infantes y jóvenes de la comunidad; educación sexual, principios éticos y de comportamiento para con los adultos son los tópicos que tratan y desde los cuales se encargan de participar en la educación para la vida de las nuevas generaciones.

Los rituales de cura, embrujo o propiciatorios son efectuados bajo el amparo y guía de los Owirúami-Sukurúami, quienes rota la dualidad e instaurada la contradicción, para los que han elegido encaminarse por la sanación –los primeros- se registró la actividad de un conjunto de cuatro Warúra Owirúami, de los cuales se cuentan dos Sipa´ame lowiame-, encargados de la raspa del híkuri o peyote, cactácea que contiene la sustancia activa conocida como mezcalina utilizada para agudizar los sentidos y transportarse en términos oníricos al terreno sobrenatural en el que se ha de curar o acompañar a las almas enfermas de la persona que lo padezca o lleguen con bien a su destino; un Lrusibare o chupador de carrizo, quien por medio de ello extrae piedras de las vísceras humanas para curar padecimientos o dolencias prolongadas -naywrli okorli- y; un Owirúami femenino que por medio del sueño se encarga de rescatar a las almas perdidas ya que éstas pueden ser causantes de afectaciones físicas o espirituales a personas y animales de crianza, así como de la quema, ritual que señala la aceptación como miembro de la comunidad.

En la actualidad, se encuentran en proceso de formación espiritual diez personas más lo que las sitúa en el rango de Ta´ara Owirúami, quienes se hallan aprendiendo a hablar con Onorúami-Eyerúami (el que es Padre y Madre; el Sol y la Luna) para poder curar a los enfermos y  devolver sus almas a donde deben estar (sic).

Los Owirúame también participan de rituales de curación a las parcelas y a los animales de crianza, así como en los dedicados a la petición de lluvias con la intención de propiciar buenas cosechas o de agradecimiento por lo obtenido en la temporada. A ese tipo de ritual se le conoce como Yúmari.

Asimismo, se registró la existencia de una persona que desde hace años decidió tomar el papel de Sukurúami o hechicero y es quien, escudándose en la rata, la víbora, la tarántula, el tecolote, el okowiki, la oremaka, el aguaje y los sueños: enferma almas y come (sic).

Para los rarámuri de Choréachi, los hombres poseen tres almas y las mujeres cuatro, pero los animales y los pinos, al ser concebidos como parte del mundo al igual que el ser humano, entonces también poseen alma, es decir portadores de subjetividades como seres vivos e integrantes del entorno por lo que se les considera en estrecha relación con el cosmos y el espacio onírico desde el que es posibles se comuniquen con los distintos tipos de Owirúami-Sukurúami.

Como parte de este sistema de creencias o cosmovisión particular, los rarámuri de esta comunidad se autorrefieren como gentiles, simarroni o no bautizados. Este carácter de “gentilidad”, objetiva la percepción que tienen respecto a su lugar en el mundo, el mundo rarámuri. Para ellos el bautismo católico representa la perdida de aquello que aún conservan: la autonomía para creer e interpretar el mundo a según sus propias formas de vida y subsistencia históricas.

 

c) Sobre los usos y costumbres que norman a la población en relación a la apropiación y aprovechamiento de los recursos naturales existentes en el citado lugar.

Respuesta: Se afirma categóricamente la existencia de una normatividad propia de la comunidad rarámuri asentada en el predio denominado Choréachi, que dispone la apropiación y aprovechamiento de los recursos naturales existentes en el lugar.

Desarrollo: La normatividad que dispone la apropiación y aprovechamiento de los recursos naturales, corresponde a un sistema familiar o de parentesco de tipo patrilínea limitada, bilateral y bifocal, en este sentido se han identificado las siguientes categorías: La gran familia, grupo de descendientes compuesto por tres generaciones (padres-hijos-nietos); en la gran familia trigeneracional un individuo es simultáneamente miembro de dos grandes familias: la de su padre y la de su madre. La familia nuclear o monogámica conformada por la pareja hombre-mujer e hijos propios, cubre funciones reproductivas: sexuales, educativas y productivas. La familia extensa, conformada por una red de unidades domésticas emparentadas entre sí; en ésta se pueden presentar las características de matriolocalidad, patrolicalidad, bilocalidad o avuncolocalidad, así como la matrilinealidad o patrilinealidad.

En base a la siguiente genealogía,[5] se observa que la comunidad de Choréachi está constituida por un sistema familiar que -incluso- tienden lazos de parentesco entre población de ranchos y rancherías asentadas en los ejidos y comunidades agrarias aledañas. Dichas relaciones de parentesco actualmente ascienden a la segunda mitad del siglo XIX y en una extensión territorial que toca algunas de las rancherías de Tuaripa, Coloradas, Chinatú y Wachochi, lo que coincide con el ámbito territorial registrado por los jesuitas y franciscanos desde el XVII como territorio con presencia de los Tarahumares (sic).

En esta se observan tres generaciones distintas en orden ascendente[6] en las que Ego se inscribe: Puesta la atención en los criterios de territorialidad y temporalidad esta genealogía permite observar la extensión geográfica que los lazos de parentesco abrazan en la región barranqueña que hace las veces de colindancia entre el ejido de Wachochi y Choréachi, y la ascendencia generacional que remite este estudio por lo menos hasta la segunda mitad del siglo XIX; con lo que se evidencia un sistema familiar que corresponde a patrones de posesión y distribución del rarámuri en el territorio según formas de parentesco que se admiten como acciones normativas en las que descansa el uso y aprovechamiento de los recursos existentes en aquellos predios.

Los hechos de filiación y herencia entre la población rarámuri de Choréachi, corresponde a las características observadas por medio de distintos peritajes antropológicos elaborados por el suscrito perito, así como en la bibliografía referenciada. Para el caso que nos ocupa se registra un tipo de sistema familiar de patrilinea limitada, bilateralidad sobre la herencia y bilocal. Por lo mismo es que la extensión territorial corresponde, allende los límites ejidales en pugna, a una expresión concreta de este tipo de sistema familiar, en el que tanto la disposición de los recursos, como el sistema de actitudes sobre el parentesco[7] obedecen a una nomenclatura de parentesco en la que tanto el apellido paterno como las toponimias son referencias de ascendencia aunque existe una notable afición por cambiar de nombre según se dé la participación en ritos de paso o transición que condiciona la autorización o posesión de predios para la producción y  habitación con participación tanto del hombre como de la mujer, lo cual rige el tipo de conducta a seguir por los miembros de la estructura familiar según la asignación de derechos, obligaciones o por afinidad.

Aunado al sistema familiar específico de la comunidad en cuestión se encuentra el sistema de creencias particular que reviste el uso y aprovechamiento de los recursos existentes en el territorio del asentamiento; dicho sistema de creencias permite observar el lugar que ocupan los miembros de la comunidad en relación a los propios medios de producción aprovechados para el sustento económico. Tal cosmovisión refiere a una posición relacional entre el hombre y el medio, esto es, una ontología que se constituye en la realización misma del ser rarámuri como parte integrante del medio natural portador en su conjunto de una diversidad de subjetividades en la que los elementos de la naturaleza, al igual que el propio rarámuri por ser parte constituyente de la misma, son poseedores de subjetividades interactuantes y signícas al momento de proceder la ejecución de cualquiera de las prácticas sistemáticas que constituyen el sistema económico rarámuri.

En tanto a la diversidad de subjetividades de los integrantes constituyentes del mundo rarámuri, fueron recopilados diversos testimonios en los que se acepta la posesión de almas –o subjetividades, según la jerga antropológica- por parte de integrantes no-humanos de la naturaleza como serían el hikúri o Señor de los cerros (peyote), el okowiki (pájaro del canto de la muerte), la oremaka (pájaro del canto del embrujo o estrella fugaz), el bají (aguaje), el okó (pino), la rata, la víbora, la tarántula, la piedra y oteros como el cerro denominado Choréachi. Estos seres ejemplifican la interacción dada entre subjetividades diversas al momento de ejecutar actos rituales intencionales o caer en sueños profundos a través de los cuales dichos seres se comunican con el grupo humano por medio del diplomático en el terreno del animismo: el Owirúami-Sukurúami. Empero, dicha comunicación también se establece en la cotidianidad de la vida comunitaria, ya que la comunidad misma, o el sentido de comunidad, se construye desde esta ontología particular que incluye tanto a los seres humanos como a los seres no humanos pero portadores de subjetividades, por lo tanto, integrantes de la comunidad misma. Ello implica que el campo de la normatividad considere para la ejecución de prácticas sistemáticas dirigidas al sustento económico la comunicación entre los seres humanos y los seres no-humanos, estableciendo así una relación dialéctica entre los mismos en la que la complejidad relatada corresponde a la síntesis de múltiples determinaciones en la que, dependiendo de las circunstancias concretas, una de las múltiples determinaciones sea dominante.

 

d) Sobre los sitios o parajes existentes en el predio en cuestión en los que se lleven a cabo ceremonias y rituales particulares que hagan referencia a la diferencia cultural de los habitantes.

Respuesta: Se afirma categóricamente la existencia de sitios o parajes en los cuales se llevan a cabo ceremonias y rituales particulares que hacen referencia a las formas de subjetivación desde la comunidad rarámuri habitante del predio denominado Choréachi.

Desarrollo: El tipo o patrón de asentamiento[8] característico de esta comunidad rarámuri, comprende la adscripción de una serie de ranchos, rancherías, parajes y oteros que en conjunto son reconocidos bajo la jurisdicción del sistema político indígena que valida la posesión de dichos espacios como parte integral en la que la comunidad de personas a su cargo habita y usufructúa según su propio sistema normativo vigente el cual contempla una forma de herencia bilateral, es decir, la asignación de predios para habitación o aprovechamiento para la descendencia puede darse por parte de la madre o del padre, asimismo son igualmente considerados como herederos tanto la mujer como el hombre, sin embrago como se hizo mención en la respuesta al inciso anterior, es la disposición, calidad y significación de los medios lo que determinará si la nueva pareja habrá de habitar en un predio propiedad del marido o de la mujer o de ambos según el criterio de movilidad estival.

Estos espacios son asentamientos humanos, lugares de labor, sitios ceremoniales o referencias que se encuentran al interior de una zona de habitación, producción y reproducción de las condiciones materiales (económicas) y culturales (de identidad, político-jurídicas y simbólicas) propias de la población.

En los primeros habita la familia nuclear compuesta por las cabezas de familia y su descendencia (rancho), en los segundos, la familia extensa compuesta por los jefes de familia y su descendencia, la ascendencia directa y la parentela colateral, sea esta, por consanguinidad o afinidad (ranchería). En ambos casos se observa la unidad doméstica compuesta -en la región cumbre de la zona- por una o dos habitaciones construidas con madera de pino o adobe en los muros y tableta o lámina metálica o de asbesto en el techado, la parcela, la troje o granero, el o los corrales para uso de las bestias, el gallinero y el patio y traspatio. La diferencia entre uno y otro tipo la ejemplifica la cantidad de núcleos domésticos que le componen, mientras que el primero consta únicamente de uno o dos de éstos –como lo es el caso de La Mesita-, en el segundo se aglutinan más de cuatro entre los cuales puede existir algún tipo de relación parental o meramente vecinal –como lo es el caso de Napúchi. Otra diferencia que se observó entre las unidades domésticas ubicadas en la zona barranqueña de la región debido a que en ésta los ranchos suelen ubicarse en alguna mesa, claro o paraje, es que se levanta la habitación con muros de piedra y techado en vigas de madera o se acude a algún abrigo rocoso que proteja, tanto a la familia como a los animales de crianza, de los cambios de clima extremosos. El uso de éstos espacios barranqueños constituye un patrón de movilidad estival, es decir, al terminar el estío[9] la población que cuenta con alguno de ellos muda hasta que las condiciones propicias para la agricultura y el pastoreo de ganado regresan a las partes altas o boscosas donde suelen pasar la mayor parte del año desarrollando sus actividades de caza, pesca y recolección.

Para el caso del territorio en cuestión se han identificado los siguientes ranchos y rancherías adscritos: Choréachi, Napúchi, Cerro Paloma, Basigochi, Parralito, Koyachi, Tierra Blanca, Buena Vista, Sitánachi, Sikochi, Sawárare, Cordón Largo, El Terrero, Cordón El Manzano, Sikorichi, Cumbre del Manzano, Los Flacos, Mesa Rayabó, Cieneguita, Bajichi, Álamo, Rosánachi, Rancho Pelón, Chimórare, El Carnero, Okórare, Mesa del Durazno, Chiwite, Wisarochi, El Rincón, El Capulín, Pino Seco, Rancho Chinaka, Murachochi, Piñón, Wilimuna, Mesa de la Sal, La Cueva, Los Faldeos, Arroyo de la Rata, La Mesita, Batayechi, Wamora, Wasachike y Witosachi.

En cuanto a los parajes y oteros se encontró que éstos tienen usos distintos según las características de los mismos, los que pueden ser de carácter productivo, indicativo o ceremonial. En este sentido, la inspección en campo permitió registrar los siguientes parajes y oteros que tienen a la fecha uso de tipo ceremonial y/o indicativo: Wasachike o Cerro Coyote (indicativo), Rayabó o Cerro Pelón (indicativo), Shini wiriachi (indicativo), Wisarlorli (indicativo), Rechubeachi o Cerro Picudo (indicativo), U´irli o Cerro de Manzanilla (indicativo), Koyachi o Rejachi (ceremonial e indicativo), Choréachi o Cerro Pino Gordo (indicativo y ceremonial), Obolí o Cerro del Táscate (ceremonial), Basigochi (ceremonial), Bajichi o Cieneguitas 1 y 2 (ceremonial), Napúchi (ceremonial), Sitánachi o Tierra colorada (ceremonial), Ipó o Mesita (ceremonial) y Chimórare o Cerro de la Rata (ceremonial).

Los parajes y oteros significativos para esta población se distinguen en dos tipos: los que cobran importancia debido a que en ellos Onorúami-Eyerúame, dispusieron para los rarámuri ciertos aditamentos naturales que son útiles para que los Owirúami se encarguen del bien de las almas de las personas y los animales, y que éstas no se pierdan ya que si eso sucede se provoca enfermedad a sus portadores, dichos complementos suelen ser seres mitológicos (no-humanos) cuidadores del bosque o plantas medicinales, arbustos y pinos de los que se pueden aprovechar sus cualidades curativas o alucinógenas, mientras que en estos sitios  también es posible que se oculten seres que encarnan el mal, la hechicería o el peligro y que son los aliados del Sukurúami; pero también aquellos que cobran importancia porque en los años de 1961-67 fueron referidos como linderos aceptados por los primeros solicitantes de dotación desde que se inició el proceso de denuncia en contra de los actos de la familia Chávez y por el reconocimiento de derechos agrarios sobre el territorio en cuestión en 1934.[10]

De esta manera, en el caso de los cerros Choréachi y Koyachi se conjugan tanto la representación simbólica debido a que, el primero, da nombre a la totalidad de la extensión territorial en la que se asienta la comunidad y, en ambos, en determinadas ocasiones se ofrenda lo necesario para que el ciclo de la vida permanezca estable; como la identificación de puntos limítrofes que determinan los límites territoriales de su jurisdicción, de connotación político-religiosa, con la comunidad agraria de Coloradas y el ejido de Chinatú. Asimismo, se consiguió registrar la existencia de abrigos rocosos o pequeñas oquedades de formación natural utilizadas como sitios mortuorios en los que al conservar la práctica cultural de depositar a los difuntos en esos lugares son revestidos de una eficacia simbólica que le otorga nuevo significado y, por ende, un valor sacramental desde el cual la ritualidad que se instaura obliga a los deudos un trato y comportamiento particular en ellos.

 

e) Sobre la posibilidad de que los habitantes del predio conocido como Choréachi sean considerados parte de un pueblo indígena en los términos de lo dispuesto por el artículo 2do constitucional y por el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, así como en las demás disposiciones legales aplicables al presente caso.

Respuesta: Considerando que el artículo 2do constitucional, fundamentado en el Convenio 169 de la OIT, reconoce como pueblo indígena a “[…] aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que preservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.” Se afirma categóricamente que la comunidad de personas habitantes del predio denominado Choréachi forman parte del pueblo indígena rarámuri o tarahumar por el hecho de autoadscribirse al mismo y contar con las características mencionadas por el 2do constitucional.

Desarrollo: Se agregan dos elementos más en los que se observa la persistencia de prácticas culturales precolombinas y que desde las cuales, a la fecha, es posible ahondar con mayor profundidad sobre la condición gentil de los integrantes de la comunidad de Choréachi: los mitos de origen y las relaciones interétnicas.

Ciertamente se decía que vivían los Tubares (Tuvali) por aquí, pero no los conocimos, se decía que ellos se comían a los Rarámuri, que eran muy bravos los Tubares, eran decían otro tipo de Rarámuri […]

Se decía que en aquellos entonces, los Tubares se comían a los niños, que antes eran tiempos muy difíciles, que cuando los niños se encontraban jugando, se los robaban […]

Sí sería de ésta manera, antiguamente cuando apenas se creó  el mundo, sería mucho antes, así platicaba mi padre, que no había forma de vivir bien en aquellos años, se decía que no era bueno andar solos por los montes. Entonces se dice que pidió tata Riosi que se construyeran casas para no correr tantos peligros así me platicaba mi padre en sus años […]

Dicen que aún existen algunos, allá en un lugar llamado Wérachi, se decía que en aquellos tiempos de la bajada del sol, sólo quedaron un hombre y una mujer viva y estos fueron lo que después se reprodujeron más […]

Se dice que allá también en un lugar llamado Tuaripa […]

 

Testimonio del C. AR, Warúra Owirúami, en el que trata el tema del proceso de poblamiento de las barrancas de Choréachi, Wérachi y Tuaripa correspondiente a la región de la barranca Sinforosa o San Carlos.

Sobre esto, Susan Deeds planteó que fue a partir de mediados y finales del siglo XVII, después de las primeras generaciones de rebeliones, que aparece la tendencia de los rarámuri por concentrarse en mayor medida en las tierras altas y barrancas del oeste, donde los españoles tenían poco interés, y sitios en los que para los jesuitas sería difícil acceder y sostener misiones. Ahí se mezclaron con otros grupos serranos como los Tubares, Guazapares, Chínipas, entre otros, en zonas de refugio de rancherías localizadas en las regiones más escarpadas de la Sierra y barrancos, y los absorbieron.[11]

Lo que corresponde con los apuntes de Lumholtz en el sentido de la localización de cuevas con habitaciones antiguas o sitios mortuorios en la Barranca de San Carlos, atribuidas por los Tarahumares (sic) a los indios Tubares, que en términos sociológicos se habrá de conceptuar como ejemplo del escenario que, al recurrir al concepto de Cardoso de Oliveira, denomino relaciones intertribales en un contexto del cual los relatos rarámuri dan cuenta focalizándolo al interior de lo que se reivindica como territorio étnico.[12] 

En este orden de ideas y como lo hemos referido anteriormente, el uso de abrigos rocosos u oquedades también está presente como parte de las prácticas culturales de los rarámuri gentiles. De ello, fueron registrados dos sitios distintos los cuales muestran indicadores de haber sido utilizados como Sitios de Habitación-Funerarios y Funerarios.[13]

 

Fotografías 9 y 10.  Sitio Habitación-Funerario: Este se localizó en ascenso al rancho La Mesita, a una distancia aproximada a los 100m de los márgenes del Río Verde (diciembre de 2008).

 

En el primer sitio los resultados arrojados por la inspección de superficie que -aunado al testimonio de Manuel Aguirre Cruz y Juana Amaya Aguirre, habitantes del rancho La Mesita- indican que este conforma un Sitio Habitación-Funerario, el cual, afirman, fue lugar de residencia de la familia Ramos Aguirre, compuesta por cuatro personas, y en el que efectivamente se observaron indicadores específicos de áreas de actividad asociadas que denotan la funcionalidad del sitio como una unidad doméstica o lugar de habitación con las características de las viviendas localizadas en la zona de barranca: asentada en un pequeño claro o terrero, con dos habitaciones, un área central o patio, un par de lugares de almacenamiento y cercado por trincheras levantadas en piedra; así como indicadores de enterramiento en tres espacios distintos al interior del sitio ya que como se observa en las imágenes dos de esos se localizan a un costado de lo que se identifica como uno de los muros de la habitación principal, en lo que fuera un nicho natural a nivel de superficie ahora cubierto por tierra y piedras donde se encontró –el primero- una cruz confeccionada con tabletas de madera pasadas por un punta metálica, restos cerámicos de colores café claro y rojizo, y un cerco o trinchera circular que delimita y protege el espacio, mientras que en el segundo se observan rollos de madera a manera de vigas que hacen la función de soporte de las piedras que cubren la oquedad y protegen los restos humanos de ser maltratados por estas, restos cerámicos color rojizo, y al igual que le primero, delimitado por un cerco o trinchera circular en piedra del lugar.



Fotografías 11 y 12. Sitio Funerario: Localizado a las afueras del racho La Mesita (diciembre de 2008).

En las fotografías superiores se muestra el Sitio Funerario localizado en una oquedad rocosa a las afueras del rancho La Mesita, en el que fuese sepultado Antonio Aguirre Ramos, de este sitio se registró material de ofrenda como un tazón y una olla de cerámica sin detalle alguno y una más de peltre recubierta de pintura color blanco, dos wages, una vara de madera que fuera utilizada por el difunto a manera de bastón, así como dos botellas plásticas de 450ml rellenas de líquido.[14]

Lo que coincide con lo planteado en el siglo XVII por Tomas Van Humme SJ, quien informó que: “11. Los paganos [gentiles] entierran a sus muertos con sus vestidos, cuchillos, palas, arco y flechas, con todos los instrumentos que solían usar, y también con algo de alimento”.[15]

Ambos sitios (de Habitación-Funerario y Funerario) indican técnicas constructivas utilizadas en la época previa al proceso de colonización española, como lo son el uso de los espacios y el material utilizado.

Como comunidad gentil, han sido referenciados en sus escritos por un número considerable de misioneros, viajeros y etnógrafos. Los primeros, en su intento por evangelizarlos han tratado de aproximarse para inculcar el catecismo y la liturgia, sin embargo, en los últimos 400 años han fracasado:[16]

  1. Dan a sus hijos nombres de animales o de otros objetos con los que tengan algún parecido […][17]
  2. Los paganos entierran a sus muertos con sus vestidos, cuchillos, palas, arco y flechas, con todos los instrumentos que solían usar, y también con algo de alimento.[18]
  3. Cuando alguien muere en una casa, los paganos la abandonan y construyen otra.[19]

Este sería el testimonio de Thomas Van Humme SJ, que en el año de 1688 escribía de manera puntual sus memorias al paso por ranchos y rancherías habitadas por tarahumares (sic) paganos, localizadas en las barrancas de la Sierra de Chihuahua.

De la misma manera, Pedro Tamarón y Romeral[20] describirá en 1765 la calidad gentilicia de Tepehuanos y Tarahumaras (sic) en la región barranqueña del sur de la región serrana, aproximándose de manera significativa a los linderos actuales de Choréachi:

NAVOGAME

Esta misión es cabecera, su misionero, jesuita, confina con la Tepehuana, distará del Zape y Guanaceví cuatro días de camino, estos se hallan al pie de la sierra rumbo al oriente, tiene familia de indios ochenta y tres y personas doscientas setenta y cinco Tepehuanes, y dos personas españolas, sus visitas […]

CHINATU[21]

Son los indios de este pueblo de nación y lengua tarahumaras, con, setenta y siete familias y personas doscientas treinta y ocho.

GUEACHIC[22] [Wérachi]

Dista este pueblo de indios de su cabecera doce leguas al norte, con cuarenta y ocho familias y personas ciento setenta y seis.[23]

 

En este sentido, el fraile José Antonio Alcocer OFM,[24] en 1778 bosqueja las vicisitudes por las que atravesaron los Padres misioneros en su empresa por convertir a los indios paganos que se resistieron a la aculturación forzada propuesta desde la iglesia católica y la Corona española:

Los más gentiles se burlan de las solicitudes de los Padres con el motivo de vivir sumergidos en las simas de las barrancas; ven fácilmente desde ellas cuando va bajando algún Misionero y, temerosos de que sea en su busca, se retiran (como prácticos en aquellas fragosidades) a otros sitios inaccesibles. Por esto después de muchas experiencias sin provecho, han hallado los Misioneros que el único medio para lograr la conversión de estos miserables es mandarles nuncios. Envía el P. Misionero a dos o más indios a las barrancas a que supliquen a los gentiles y les persuadan salgan de ellas, se vean con el Padre, etc.; y para atraerlos, les remite con los mismos nuncios algunas cosas de interés. Otros gentiles, aunque pocos, se presentan a los Misioneros para ser bautizados.[25]

Asimismo, en el informe compuesto por Don Juan Vicente Güemes y Pacheco de Padilla, Segundo Conde de Revilla Gigedo, titulado Carta dirigida a la corte Española, contestando a la real orden sobre establecimientos de misiones, firmada en México a 27 de diciembre de 1793 luego de un periodo de elaboración iniciado en 1784 ordenado por el Rey Carlos III, expone que a la misión de Nabogame, a la que adjudica la jurisdicción de los pueblos de misión Dolores y Chinatú, hay una población considerable de indios gentiles Tepehuanes y Tarahumares (sic) que habitaban en las barrancas de la Sierra Madre susceptibles de ser congregados en sus misiones. [26]

Para el P. Manuel Ocampo SJ,[27] quien recoge una parte de la historia de la Misión de la Tarahumara entre los años de 1900 y 1965, plantea de manera sistemática la argumentación hecha por los Padres misioneros en el año de 1931, sobre “la imperiosa necesidad” de instruir el Proyecto del establecimiento de Vicariato Apostólico en la Sierra Occidental (Sierra Madre), dentro de la Diócesis de Chihuahua.            El interés de los Padres misioneros se manifiesta según lo publicado por Ocampo desde el año de 1920, de lo que se agrega cita en extenso:

En 1920, para la Misión de la Tarahumara el P. Gabriel Morfín, Superior de la Misión, contabilizó a 500 y 1,500 infieles en las inmediaciones de las parroquias de Sisoguichi y Norogachi, respectivamente.

[1922] En esta parte de la Misión está el grupo más numeroso de gentiles (Tónachi, Aboréachi, Santa Anita y Huachochi). Y aun entre los blancos adultos se encuentran todavía algunos gentiles. Los únicos indios gentiles que han prestado su consentimiento para bautizarse son los de Santa Anita: los de Aboreachi parece que muestran buenas disposiciones ahora.

[1923] Viendo ahora el estado religioso de los tarahumares, diremos que los gentiles no son tantos como se creyó al principio. Casi todos los PP. Convienen en que serán unos cuatro mil gentiles, que habitan principalmente en Iquírare y, según afirma otro Misionero, en la Barranca del Cobre. Río abajo hay otros pueblos gentiles, que depende de Urique y Batopilas […] Con todo, el P. Guerrero en Iquírare logró convertir algunas familias, y hasta comenzó a construir una capilla, pero la Revolución Maderista vino a estorbar sus trabajos y quizá aun a librarlo de la muerte, pues los gentiles habían propuesto acabar con él y con sus obras. En Ohuibo, el mismo Padre bautizó a todo el pueblo y les edificó una sencilla y modesta capilla. El P. Galván en una de sus visitas, hace años, tuvo ocasión en la Barranca del Cobre de hablar con los gentiles, según lo dijo al P. Pichardo.[28]

Por lo que toca a estas ceremonias gentílicas (yúmare, tutuguri), los PP. Misioneros las reprueban por completo, pero los indios evitan siempre que están presentes a ellas los Padres. Estos procuran inculcarles, cuando se ofrece la ocasión, que aquello no está bien hecho, pero es inútil.

[1924] Desde lo alto se descubre la provincia de Sinaloa y la gentilidad que queda en medio de las misiones cristianas de ella, de la Tarahumara y Tepehuana […] El grandioso barranco de Huérachi, que se debe a la prolongado acción del Río Verde, riega la parte sur de la Sierra, desemboca en el rió Urique y limita la jurisdicción de Norogachi y Guadalupe y Calvo.

[1926] Y ¿cuántos son los habitantes a los cuales tenemos que prodigar nuestros cuidados y nuestro celo apostólico en estas serranías?[...] De éstos unos cinco mil, que viven en el pueblo de Iquírare, y en las inmediaciones de la Barranca del Cobre de Guadalupe y Clavo y Chinatú, son gentiles […]

[1931] Proyecto del establecimiento de un Vicariato Apostólico en la Sierra Occidental (Sierra Madre), dentro de la Diócesis de Chihuahua:

1.- Se hace ver la conveniencia del Vicariato para la civilización de los indios.

4.- Los jesuitas son los más indicados. Ya conocen la región y han trabajado ahí. Si no pueden, entonces los franciscanos.

8.- Al elegir el Vicariato, debe ampliarse la Misión. Razones: en la Parroquia de Guadalupe y Calvo hay más de cinco mil indios, y algunos gentiles que adoran al sol. De éstos, hay como mil indios. En las parroquias de Chínipas y Batopilas hay como diez mil indios en las mismas o peores condiciones. Añádense después otras razones del mismo estilo acerca del territorio y de su extensión.

12.- Hechas estas divisiones, el Vicariato tendría: 70,000kls cuadrados, y 85,000 habitantes, casi 90,000.

13.- la Diócesis: 175,000kls Cuadrados y 404,000 habitantes.

A pesar de tantas consultas y cartas y proyectos, todo vino a quedar in statu quo y no se volvió a considerar el asunto, sino hasta el año de 1940.

[1933] Una de las obras que siempre se ha considerado como de las más difíciles, escribe el Padre Galván, en la Tarahumara, es la conversión de los gentiles. Su número haciende aproximadamente a un millar y están repartidos en seis pueblos o rancherías: Iquírare, Coechi, Tónachi, Barranca de Sinforosa, Raramuchi y Agüergo. La principal razón que tienen para no bautizarse se funda en una tonta superstición, pues se consideran las columnas que sostienen el firmamento.

La primera vez que tuve que habérmelas con un gentil, me di cuentas de que también influye mucho en ellos el respeto humano, pues a las razones que yo le daba, contestaba una y otra vez: ¿Y qué dirán los demás?.

[1937] Por lo tanto, se aumentará el territorio de la Misión por el sur hasta los límites de Durango […] En el Dto. Mina, donde está Guadalupe y Calvo, se afirma que hay ocho mil o diez mil gentiles todavía.

En 1942 se fundó el tehuacado de Chinatú, en la jurisdicción de Guadalupe y Calvo.

El 31 de octubre de 1939, llegó el Padre Edmundo Galván a Guadalupe y Calvo:

[…] comencé mis excursiones que apenas las he interrumpido: tres de ellas dediqué a recorrer la parte habitada por los gentiles, es decir, en los barrancos vecinos de Río Verde. La primera de estas correrías la dediqué a conocer la tierra y los habitantes de ella; entonces encomendé a una buena familia de blancos, que reunieran a los tarahumares de Tuaripa para mi segunda excursión, lo que cumplieron a maravilla, y por eso pude bautizar entonces, 39 gentiles. Hacía 20 años que no había podido llegar allá ningún sacerdote.

En mi primera excursión al territorio de los gentiles, recomendé a un cacique que me reuniera a los tarahumares de Pino Gordo, pero no hizo caso de mi encargo.

Acabo de hacer la tercera excursión al territorio de los gentiles, y con la ayuda de un hombre de raza blanca conseguí bautizar 125, en los pueblos de Chinatú y Huasachiqui. Al primero de esos pueblos hacia 17 años que no había podido ir ningún sacerdote; en el segundo no había memoria de que hubiera llegado alguno.

A pesar de los gastos extraordinarios que se hicieron para que los gentiles de Pino Gordo se bautizaran, no se pudo conseguir nada.

El P. Arellano desde que llegó a Guadalupe y Calvo no dejó nunca de visitar la región de los tarahumares, y así se dio cuenta de que en Pino Gordo era imposible establecer un centro tarahumar, por falta de agua potable; pero al querer elegir Huasachique se percató de que ahí las dificultades eran mayores, y una de ellas era la falta de buena voluntad entre los vecinos […] por fin, en mayo de 1943, el visitar de nuevo la jurisdicción de Guadalupe y Calvo el P. Martínez, quiso que se estableciera en Chinatú una Residencia y un internado de niños tarahumares, como se ha llevado ya a efecto.

Como se lee en esta cita, los intentos que se habían llevado a cabo hasta la fecha de 1943, por colonizar el ser de los integrantes de la comunidad asentada en Choréachi, no fructificaron más allá de la conversión religiosa de algunos rarámuri habitantes de localidades aledañas.

Mientras que Carl Lumholtz,[29] protoetnógrafo que surcó la misma región chihuahuense a finales del siglo XIX con la intención de recabar testimonio sobre las culturas más antiguas de esas tierras, comenta con detalle la relación que encontró entre el carácter gentil de los rarámuri de Choréachi y su sistema de creencias y organización. Centra su atención en la condición persistente de creencias, mitos, rituales y figuras como las del adivino y el curandero, ajenas a todo contenido cultural propio de la condición judeo-cristiana de la religión católica. En ese orden de ideas, para Lumholtz el carácter de gentilidad de aquellos rarámuri es un rasgo precolombino que persiste, pero que se encuentra en riesgo de desaparecer debido al impacto que está generando la cada vez mayor expansión del modelo industrioso (sic) que al igual que en África y Asia desde aquel entonces implementa una política de asimilación de los grupos étnicos locales. A continuación se incluyen extractos del testimonio que dejó para la posteridad nuestro autor:

En 1894 me detuve unos quince días en un remoto lugar de la Sierra Madre, llamado Pino Gordo por los magníficos ocotes que hay allí [como se mencionó líneas antes en la traducción al idioma rarámuri quedará como Choréachi]. La profunda barranca de San Carlos separa, por el norte, dicho distrito de la parte central de la región tarahumar, y ningunos mexicanos viven dentro de sus confines […]

El individuo principal de la localidad [se refiere al Warúra Siríami], que se había mostrado muy amigable, me enseñó una caverna sepulcral. Habíale persuadido de que era mejor sacar los huesos que hubiera para guardarlos en una buena casa, que dejarlos en donde estaban `matando á las ovejas y enfermando á la gente.´ `¿Para qué los necesita U.?´ me preguntaba, y como al fin quedase satisfecho á este respecto, condújome un día á un arrollo selvático y fragoso, hacia cuyo arranque me apuntó con la mano. Indicándome así la situación de la cueva, me dejó en seguida. Me encaramé, como pude, por la cuesta de la estrecha garganta, acompañado de una de mis hombres y al llegar arriba halle la entrada  de la gruta completamente cubierta de piedras adheridas con lodo. Contra dicho muro había además un montón de piedras apiladas.

Encontré la cueva muy pequeña, y al revés de los exagerados informes de los indios, sólo contenía tres esqueletos sin enterrar, según la costumbre dominante en la mayor parte de la región de los tarahumares, tendidos simplemente de espalda, en dirección de este á oeste, como si mirasen al sol poniente. Junto á ellos había algunas vasijas de barro toscamente fabricadas y del tipo común […] Dicho cráneo, que carece de mandíbula inferior, es de una mujer tarahumar de más de cincuenta años de edad. No es posible fijar la época á que corresponde el ejemplar, debido a las circunstancias especiales en que se ha conservado. Sin embargo, las paredes craneanas contenían todavía alguna materia animal, pues eran un poco untuosas al tacto y despedían algún olor. Una rueca provista de un contrapeso de corteza de pino, que estaba entre los huesos, es indicio de que el cuerpo no había sido depositado recientemente, pues la variedad del contrapeso, hasta donde he podido observar, no se conoce entre los tarahumares de hoy. Es posible, pues, que el esqueleto sea precolombino.

Entre los paganos de Pino Gordo, encontré en un curandero [se refiere a los Warúra Owirúami]  llamado Juan Ignacio el más hermoso tipo de tarahumar que he visto en mi vida. Aunque nunca había ido más allá de Guadalupe y Calvo, y sólo dos veces en su vida había estado en Baborigame, habiendo pasado toda su vida en las montañas y en el seno de su pueblo, mostraba un tacto y cortesía tales que hubieran agraciado á un caballero […]

Mientras viví entre los gentiles, de los que aún quedarán unos tres mil, no abrigaba temor de que me despojasen de cosa alguna, porque los indios nada tocan y no había mestizos con ellos.

Sin su adivino [nuevamente se refiere a los Warúra Owirúami], el tarahumar se considera perdido en esta vida y en la otra, pues que en aquél se reúnen su sacerdote y su medico. Él practica todas las ceremonias y dirige cuantas danzas y fiestas son propicias para los dioses, y adecuadas para evitar el mal, encargándose personalmente de todos los cantos, oraciones y sacrificios […] Libra asímismo á éstos de brujerías, enfermedades y otros daños que les sobrevengan.

Los paganos ó gentiles de las barrancas dicen que hay dos dioses, pero no diablo. Son aquellos el Padre Sol (Nonorúgami) y la Madre Luna (Yerúgami). El sol cuida á los hombres durante el día, razón por la cual no emprenden transacciones los tarahumares sino hasta que aquel se oculta. Hace también dormir a los animales. La luna vigila por la noche, y es la deidad especial de las mujeres. Ayúdala en sus nocturnas vigilias su hijo el Lucero de la Mañana, quien manda a las demás estrellas, porque son sus hijos, porque son tarahumares. Las estrellas avisan á sus hermanos de la tierra cuando entran ladrones en sus casas. Si los tarahumares tratan de afirmar algo solemnemente, dicen: `¡por los de arriba!´ es decir, por el Sol, la Luna y las Estrellas.

Así atravesé de norte á sur la región en que antiguamente dominaron los tarahumares. Hoy encuentra uno á esta tribu, aproximadamente, entre Guadalupe y Calvo y Temosachic, ó sea en otros términos, entre los grados veintiséis y veintinueve de latitud norte.[30]

Como se observa con el análisis de estos testimonios históricos, la posesión sobre las tierras que habitan y el carácter gentil persistente de la comunidad rarámuri de Choréachi, trasciende las etapas políticas en las que tanto la Corona española, por medio del Virreinato, como el Estado independiente y nacional mexicano, por medio de las Leyes de Reforma, primero, el Reparto Agrario y la Ley Agraria, posteriormente, dotaron de tierras a los habitantes mestizos de la región serrana de Chihuahua.

Incluso, y auspiciados por universidades norteamericanas y gobierno federal mexicano, se han encontrado investigaciones aún más recientes en las que se afirma que la región barranqueña de Sinforosa o San Carlos, entre los márgenes del Río Verde, continúa siendo habitada por pueblos indígenas que se reivindican como gentiles y a los cuales se les reconoce su persistencia cultural y ascendencia prehispánica. Muestra de ello son los trabajos elaborados por Wendell Bennett y Robert M. Zingg,[31] en la que distinguen a Choréachi como una comunidad de gentiles a las que el impacto cultural de la religión católica no ha llegado aún.

Francisco Plancarte,[32] quien en su recorrido por la región informa desde el Centro Coordinador Indigenista de la Tarahumara que en la Sinforosa aún es posible localizar rancherías habitadas por indígenas tarahumaras no bautizados.

John G. Kennedy,[33] menciona que en las comunidades de gentiles localizadas entre los pueblos de Coloradas, Baborigame y Chinatú en el sur; por los flancos orientales de la Sierras, en el este; por Carichí, Creel y Guazapares, en el norte; y en el oeste por una línea trazada desde Urique, Batopilas y Morelos, no se aceptó la iglesia de adobe, ni los rituales del bautismo, del matrimonio y de la misa, así como tampoco la organización comunal oficial introducida por los sacerdotes españoles. Sin embargo, aceptaron varias de las prácticas e instrumentos agrícolas y adsorbieron algunas creencias `cristianas´ que no han puesto en riesgo su carácter simarroni, reconocido así por los rarámuri pagótuame o bautizados.

Ejemplo de ello es la tesis en Antropología propuesta por Villanueva,[34] en la que recoge el testimonio de distintos iselígame o gobernadores indígenas en el que éstos afirman que los rarámuri gentiles o no bautizados por sacerdote católico alguno, se autorreferencían y son referidos como los descendientes originarios de los anayáwuare o los más antiguos, como los pilares del mundo (sic), y que aun a pesar de que para gran parte de los mestizos serranos el término gentil sigue conservando una connotación de salvajismo derivado de su estilo de vida en repliegue, lo que supone cierta semejanza a la vida que llevan los animales silvestres (sic), tal diferenciación conlleva la evidencia de un sistema simbólico de autoadscripción objetivada en prácticas culturales concretas de carácter precolombino, de distinción al interior del mismo pueblo indígena rarámuri y persistente frente a la hegemonía imperante desde la guerra de conquista y la conformación del Estado nacional.

Como se ha dicho en líneas anteriores, dicha categorización diferencial fue introducida entre la población de la Sierra de Chihuahua por los misioneros jesuitas durante el siglo XVII: Neumann[35] señaló que cuando los misioneros se esforzaban por bautizar a los niños de los naturales, una especie de hechiceros (sic) se dedicaban a persuadir a los padres de los infantes argumentando que con eso llegaría la muerte y la destrucción del pueblo. Idea que persiste como elemento identitario diferenciador entre los gentiles y los pagótuame.

 

f) Desarrollar los demás tópicos socio-culturales e históricos pertinentes para la elaboración de este dictamen.

Como se ha evidenciado en las respuestas a los incisos anteriores persisten instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas, como lo son el sistema familiar o de parentesco; el sistema de herencia y patrón de asentamiento; la calidad indicativa de parajes y oteros; un sistema de creencias que expresa una ontología particular en torno a la constitución del ser en relación con la naturaleza y la concepción particular de comunidad; una organización política con categorías y métodos particulares para la toma de decisiones.

En tanto elementos probatorios de la persistencia de prácticas culturales de origen prehispánico, al proponer una síntesis de los componentes históricos, culturales y socio-políticos que esta pericial expone, se han de considerar todo ello en un contexto de sistema interétnico en tanto relaciones interétnicas en escenarios de trato entre subsectores de población indígena o intraétnico, entre grupos étnicos diversos, y entre uno de esos grupos étnicos y el sector mestizo nacional. Ello con la intención de conceptuar las distintas formas en las que se da el contacto desde una perspectiva compleja y profunda que explique no sólo el cómo, sino, y sobre todo, la intención o los intereses que recubren dicho cúmulo de situaciones históricas, culturales y socio-políticas.

A este respecto, el escenario intraétnico reveló la existencia de una comunidad de personas que consideran como referencia a una identidad residencial focalizada en el centro ceremonial y político que al extender su jurisdicción a una serie de ranchos, rancherías, parajes y oteros conforma el complejo denominado Choréachi, asimismo la persistencia de la distinción entre la población rarámuri como pueblo indígena que distingue a la que aún porta la condición gentil –no bautizados- como autorreferencia y referida por los que se denominan pagótuame –bautizados-; el escenario intertribal reveló que los rarámuri de la región han sostenido relaciones con los ódhami o Tepehuanes del Norte y los tubares, estos últimos referidos como grupo con el cual se sostuvo un proceso de asimilación a lo largo de la barranca de Sinforosa o San Carlos y a quienes se les incluye en las narraciones épicas y mitológicas; el escenario interétnico reveló el proceso histórico del que son sujetos a la fecha los rarámuri en Choréachi y que incluso se encuentra documentado en el Archivo Histórico del Registro Agrario Nacional (Carpeta Básica de ejido Pino Gordo) como denuncias sobre agresiones por parte de los mestizos de Coloradas interpuestas ante distintas instancias, de lo que agregamos cita en extenso:

 

DAAC

Archivo

Exp. Núm.: 18921

Foja 03:

Asunto: Dotación de ejidos (dictamen), poblado Pino Gordo

 “El núcleo de población […] se encuentra en la Alta tarahumara y sus pobladores pertenecen a una raza en más de un 80% […] que esos “naturales” ocupan terrenos de la Nación, de las cuales vienen siendo despojados por los blancos y mestizos, lo que posiblemente da lugar a la vida nómada que llevan, ya que permanecen en PINO GORDO solamente en el verano y después se van a otros lugares a “invernar””.

 

Departamento Agrario

Archivo General

Exp. Núm.: 23:18921 – 194_

Foja 39:

Asunto: Se rinde el informe de la visita de inspección practicada al poblado de Pino Gordo […]

Al C. Presidente de la Comisión Agraria Mixta

Presente

“Habiéndome trasladado al mencionado lugar pude informarme que los indígenas del poblado (Pino Gordo) se niegan a recibir dotación de ejidos toda vez que no existen terrenos de cultivo y el terreno cerril es de propiedad nacional. Los vecinos del lugar conformaron un grupo de indígenas para poder la expulsión de los elementos que ellos consideran nocivos, como caso concretos; los perjuicios que han recibido de parte de los señores Chávez, individuos que viven como a diez kilómetros del poblado.

El C. Censor Magdalena López M. levantó un acta habiendo estado presente cuando se verifico dicho acto en el poblado de Pino Gordo, el día 24 de abril de 1938 los CC. Cristóbal Loera, indígena, Capitán General de la Alta y Baja Tarahumara Bartola Barro, indígena, Gobernadorcillo del poblado de Pino Gordo, el Presidente del grupo indígena C. José Peña, y la mayoría de los indígenas del lugar, en la cual se hace notar que todo lo que el grupo desea es la expulsión de ciertos elementos mestizos que los perjudican con su ganado, pues aunque no hay tierras de cultivo, los tarahumaras cultivan las faldas de los cerros en pequeñísimas porciones.

Por tal motivo no se levantó el Censo Agrario en el poblado y no se hicieron los trabajos topográficos.

Medios de vida.- los indígenas de Pino Gordo se dedican a la agricultura en pequeñísima escala y a la ganadería utilizando los terrenos nacionales en donde habitan. Siembran pequeñas extensiones con maíz en las laderas de los cerros y varios de ellos cuentan con algunas cabezas de ganado vacuno, cabrio y lanar. Los indígenas llevan una vida nomádica pues se limitan a permanecer en el poblado de Pino Gordo durante el verano y principalmente durante la estación  de lluvias, trasladándose en el invierno a los poblados calidos […]”

Atentamente

Chihuahua, Chih., a 28 de junio de 1938

Ing. Comisionado

Carlos Rodríguez

Foja 63:

Procuraduría de comunidades indígenas en Guachochi.

Asunto: Remite original acta levantada en este lugar con motivos de quejas presentadas al suscrito, por los indígenas de Pino Gordo, suplicándole su intervención.

Guachochi, enero 30 1942

Gobernador Constitucional del Estado

“Con esta fecha se presentaron a esta Procuraduría de mi cargo numerosos indígenas del poblado de Pino Gordo encabezados por Severiano Bernabé, Bartola Barro, Andrés Bejarano y Juan García, Gobernador del mismo, Pte., de Comité Agrario, Tesorero del mismo, y Capitán de la mencionada comunidad quejándose en contra de José Loera, Servando y Calixto Cruz, quienes instigados por los hermanos mestizos Miguel y Hermenegildo y otros de apellidos Chávez, que quienes han venido elevando constantes quejas a ese Ejecutivo de su mencionado cargo, por conducta de esta oficina, los aborígenes de dicha comunidad, sin resultado favorable a la fecha; siendo hoy los individuos primeramente mencionados, los instrumentos de que se valen la familia Chávez, de Coloradas, para seguir molestando a los humildes moradores de la comunidad quejosa.”

Oficial 4º encargado de la procuraduría

Ramón M. Díaz Astudillo

Foja 99:

Asunto: Visto en este estudio para su dictamen en 1ª instancia el expediente de dotación de ejidos número 551, promovido por los vecinos del poblado de Pino Gordo…

“Resultado 5º.- […] encontrando que los indígenas habitantes del poblado de referencia se negaron a que se levantara el censo, manifestando que ellos no querían ejidos, pues solo desean la expulsión de algunos elementos indeseables (mestizos) y que los terrenos que ellos poseen están amparados con el título de propiedad que les fue expedido por el C. Presidente de la republica Lic. Benito Juárez, en el año de 1866, por lo que el comisionado se abstuvo de levantar el censo agro-pecuario […]

Puntos de dictamen.-

Segundo.- en consecuencia no es de dotarse y no se dota al poblado mencionado, por haberse negado a recibir los beneficios del Código Agrario vigente, por estar en posesión de las tierras que le fueron concebidas por el C. Presidente de la Republica Lic. Benito Juárez, en el año de 1866”.

 

Tipo de situaciones que a la fecha tiene a la comunidad habitante del predio denominado Choréachi demandando sobre el desplazamiento de los límites de la comunidad agraria Coloradas en tanto los puntos correspondientes a las mojoneras ubicadas en los cerros Rayabó y Choréachi, como se muestra en el plano elaborado por el perito topógrafo Ing. LSA que obra en autos.

En espera de que el presente documento allegue información precisa para el asunto en cuestión y celebrando que este tipo de pruebas sean desahogadas en los tribunales del ramo, queda a su disposición,

 

EL PERITO

ANTROP. VÍCTOR HUGO VILLANUEVA GUTIÉRREZ

CENTRO I.N.A.H. CHIHUAHUA

 

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[1] En adelante el nombre que se utilizará para referirse tanto a la ranchería cabecera como a la totalidad del territorio en cuestión será Choréachi, por ser esta la toponimia en lengua nativa en la que descansa la identidad residencial al ser reconocida por la comunidad rarámuri del lugar como autorreferencia, ya que expresa la calidad del bosque de pino-encino en la región: “lugar de ocotes”. Según el DRAE, ocote es el nombre genérico de varias especies de pino americano, aromático y resinoso, nativo desde México hasta Nicaragua, que mide de 15 a 25 metros de altura.  

[2] El principal criterio para la definición de la identidad étnica en términos individuales o colectivos es la autoadscripción de la persona o el grupo étnico y la adscripción de quienes no lo son. Para dicha aseveración me he basado en las propuestas del antropólogo Cardoso de Oliveira “[…] el aspecto crítico en la definición de grupo étnico pasa a ser aquel que se relaciona directamente con la identificación étnica, es decir, la característica de auto atribución y atribución por los otros” (1992: 21). Aunque el antropólogo Miguel A. Bartolomé coincide con Cardoso en cuanto al aspecto crítico de la identidad étnica, menciona que para el caso de los grupos étnicos en México la identidad étnica puede aparecer basada en componentes culturales privilegiados, “comportándose como signos emblemáticos de la identidad” que se comparan, como rasgos distintivos fundamentales de la filiación étnica, con los paralelos de otro grupo étnico: religión, lengua, modo de vida, indumentaria, dieta, sistema político, lógica económica, etcétera (1997: 78).

[3] Véase anexo 1: Censo (2009), en el que se registran 433 personas indígenas habitantes de Choréachi.

[4] El lingüista Leopoldo Valiñas, al igual que se hace en el Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales, plantea que para la región sur de la Sierra de Chihuahua la variante dialectal del idioma Rarámuri conforma una rama que puede localizarse únicamente en el municipio de Guadalupe y Calvo, Chihuahua. (Valiñas, 2001: 117).

[5] Genograma, genealogía.- supone tres niveles: 1) trazado de la estructura familiar, 2) registro de la información sobre la familia y 3) delineado de las relaciones familiares.

[6] Ascendencia.- calidad de antecesor; generaciones previas.

[7] Sistema de actitudes sobre el parentesco.- éste rige el tipo de conducta a seguir por los miembros de la estructura familiar según la asignación de derechos, obligaciones o por afinidad.

[8] Edward H. Spicer, plantea que durante la época temprana del siglo XVI a la gran mayoría de la gente de la región septentrional los españoles los llamaron: “La gente de las rancherías”. Otras categorías referidas por Spicer para analizar el patrón de asentamiento de los grupos étnicos restantes en la región del suroeste norteamericano y el noroeste mexicano son: “la gente de las villas”, “la gente de las bandas” y “la gente de las bandas no-agricultoras” (1976: 1-17). Para el caso que nos ocupa sólo se hará referencia a la categoría de “la gente de la ranchería” o ranchería, por ser ésta la categoría que en la actualidad permanece como característico del Pueblo rarámuri o tarahumar.

[9] Estación del año que astronómicamente principia en el solsticio de verano y concluye en el equinoccio de otoño (DRAE).

[10] Archivo Histórico del Registro Agrario Nacional, Delegación Chihuahua, Carpeta Básica del ejido Pino Gordo, Exp. Núm.: 122/276.1 – 2000, Asunto: Bienes comunes, poblado Pino Gordo, Fojas 55 y 63; Exp. Núm.: 551/23 – 2000, Asunto: Dotación de tierras, población Pino Gordo, Foja 183.

[11] (2001: 66).

[12] La Antrop. Guadalupe Fernández plantea que el territorio para los rarámuri se entiende como “[…] el espacio delimitado por la apropiación física y simbólica que sus habitantes construyen, viven y representan; esta apropiación se plasma en el uso cotidiano del territorio. Por ello, el territorio es aquel espacio donde un grupo reproduce una cultura en particular; es decir, donde los actores [sujetos] se encuentran ligados a una identidad compartida y reconocen el lugar al que se adscriben y al que pertenecen. El concepto de territorio no sólo se ubica en el plano de los ideas, sino también en el de las prácticas; de ahí que la visión [que se tenga sobre él] se relacione con la reproducción cultural y la reafirmación cotidiana de un grupo como tal en su devenir histórico” (2007: 31).

[13] El Arqueólogo Ramiro Ruiz distingue entre los Sitios de Habitación como aquellos en los que se encuentra un área de habitación, un área de obtención de alimentos, un área de almacenamiento de alimentos y un área de procesamiento de alimentos; los Sitios Funerarios como aquellos en los que se observa un área de entierro, que sería donde se encuentran los restos óseos o los cuerpos en proceso de momificación y el área ritual, que sería donde se localizan materiales asociados a una actividad ritual como pueden ser ollas, restos cerámicos, palos de madera tallados en forma irregular, pinturas rupestres, cestos y restos de semillas o plantas; y los Sitios Habitación-Funerarios como aquellos en los que se desarrollaron actividades de vivienda y quizá posteriormente se hicieron los entierros (1995: 67).

[14] Dicha inspección se llevó a cabo en compañía del Arqueólogo Enrique Chacón adscrito al Centro INAH Chihuahua.

[15] (Tomas Van Humme SJ, citado y comentado por González, 1969: 143).

[16] (Tomas Van Humme SJ, citado y comentado por González, 1969: 143).

[17] En la época a que se refiere Van Hamme (1688) los Tarahumares no bautizados tenían nombres de animales, o de alguna característica corporal sobre saliente, o de alguna aptitud u oficio. Así conocemos algunos nombres como: murciélago, el visco, el hachero, etcétera, al que añadían como apellido un toponímico.

[18] La costumbre de enterrar a los muertos con sus utensilios de trabajo y alimento, principalmente con pinole, perdura aún entre los Tarahumares. Ellos dicen que el que muere “traspone la montaña” como los astros y emprende un largo camino, para el que necesita alimentarse y para el que le serán útiles sus instrumentos de trabajo […]

[19] Igualmente la costumbre de abandonar la casa cuando muere uno, o de quemarla junto con todo lo que pertenecía al difunto, y de construir en otro sitio el nuevo hogar, persiste hasta la fecha en algunas localidades […]

[20] TAMARÓN Y ROMERAL, Pedro (1937) Demostración del vastísimo obispado de la Nueva Vizcaya – 1765, Durango, Sinaloa, Sonora, Arizona, Nuevo México, Chihuahua y porciones de Texas, Coahuila y Zacatecas, Ed. José Porrúa e Hijos, México.

[21] Pueblo de 140 habitantes (A.C.H.). ahora se escribe Chinatú “Escondido” (José M. Ponce de León. Datos geográficos y estadísticos del Estado de Chihuahua, Chihuahua, 1907: 23).

[22] Pueblo de 66 habitantes. Ahora Güerachic (ACH) “Cumbre de un cerro” (Ponce de León, ob.cit. p. 28).

[23] (1937: 169-171).

[24] CERVANTES Aguilar, Rafael OFM. Fray Simón del Hierro (1700-1765) y el Norte de México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Etnología, Serie Antropológica 2, México, 1985.

[25] (1958: 162).

[26] BRAVO Ugarte, José (1966) Conde de Revilla Gigedo. Informes sobre las Misiones -1793- e Instrucción Reservada al Marqués de Branciforte -1794-, Ed. Lus SA., México (Pp. 41-50).

[27] OCAMPO, Manuel. SJ (1966) Historia de la Misión de la tarahumara (1900-1965). Buena Prensa, México.

[28] (1966: 124, 153, 49, 54, 53, 31, 236, 200, 204, 217, 303-307).

[29] LUMHOLTZ, Carl (1986 [1904]) El México desconocido, INI, México.

[30] (1986: 320-322, 408-410, 305, 290, 403).

[31] WENDELL, Bennett y Robert M. Zingg (1935) Los Tarahumaras. Una tribu del norte de México, INI, México.

[32] PLANCARTE, Francisco M. (1954) El problema indígena tarahumara, Memorias del Instituto Nacional Indigenista, INI, México.  

[33] KENNEDY, John G. (1970) Inápuchi, una comunidad tarahumara gentil, INI, México.

[34] VILLANUEVA, Víctor Hugo (2008) Sistemas políticos indígenas. Autonomía y libre determinación. Aboréachi, un caso en la Sierra de Chihuahua, INAH/ENAH Unidad Chihuahua, México.

[35] NEUMANN, José y Luis González Rodríguez (1991) Historia de las rebeliones en la Sierra Tarahumara. 1626-1724, Ed. Camino, México.

Los tribunales, el litigio estratégico y las dinámicas de subsunción cultural en el campo de la norma

 

[1]

 

El interés privado se considera el fin último del mundo. Por lo tanto, si el derecho no realiza este fin último, es inadecuado. Un derecho perjudicial al interés privado es por lo tanto un derecho de consecuencias perjudiciales. ¿Serán los buenos motivos mejores que las consecuencias perjudiciales? El interés no piensa, calcula. Los motivos son los números.

Karl Marx
Los debates de la Dieta Renana (2007)

 

Respecto al tema de la correspondencia jurídico-cultural de la que los sistemas normativos diversos son portadores,[2] como hemos observado en las secciones anteriores de este ensayo, la hipótesis general parte del entendido de que los llamados sistemas normativos de los pueblos indígenas se conforman en un sistema de organización sociopolítica, de derecho e ideológicamente singulares por su excepcionalidad y exterioridad pero en relación constante con las formas exantes de organización social predominantes; lo que ha conducido que a los mismos pueblos y comunidades hayan asumido en subalternidad estrategias políticas particulares para contener el proceso de integración indigenista y mantener una cohesión social posible.  

Dicha persistencia y excepcionalidad propone la urgencia de un marco jurídico nacional consecuente en el que las jurisdicciones indígenas sean visibles y asumidas por la centralidad del Derecho en tanto ámbitos y competencias desde las cuales se ejecutan normatividades plurales, como expresiones de los sujetos autonómicos comunitarios con tendencia a extensiones municipales y/o regionales. De esta manera, es probable que la asunción de pluralidad de jurisdicciones dependa de no encontrar oposición en el centralismo jurídico, sino un reciproco complemento (entre pares) dentro de una democracia qué reconoce formas exteriores a la estructura de un sistema jurídico central, y  acepta los modos diferentes de hacer justicia.

En concreto la información que ha sido recabada en el trabajo de revisión de expedientes judiciales de distinta índole, cuando una persona  indígena o comunidad acuden o se involucran en un asunto que discurre en juzgados o tribunales propios del sistema de derecho central, deja ver cómo el procedimiento judicial mismo al estar fundado en criterios descontextualizados por uniformadores en tanto a la teoría propia del derecho procesal, toma distancia del contexto de pluralidad normativa. En ese contexto general de negación, la argumentación o defensa cultural[3] carece de espacio concreto para su ejecución.

Esto debido a tres fuentes de negación dentro del procedimiento central: la primera se da al momento de la integración del expediente, se opera la descontextualización cultural al introducir criterios exantes para definir la litis del asunto a tratar; la segunda se muestra en la procuración de justicia, cuando se impone un procedimiento monocultural, al extraerle a la persona o colectividad de la dinámica comunitaria (lingüística, organizacional y georeferencialmente); y en la tercera, al momento de impartir justicia la sentencia es síntesis de múltiples determinaciones pero por vía monoconductual, monocausal y monoreferencial, lo que indica, en términos críticos, que se impone la incorrespondencia jurídico-cultural y se niega la capacidad de declinar competencia.

En este sentido, para intentar acciones tendientes a garantizar el acceso pleno a la justicia en el contexto de pluralidad normativa, hay que partir necesariamente de la aceptación de que la discriminación es una expresión que mira desde la selección clasista, racista y machista como un todo organizado, y es por todo ello una selección que opera en el terreno deóntico: el lugar que se decidió debe ocupar tal o cual persona, sector de la población o grupo cultural. Pero incluso, considerar que esta totalidad organizada es manifestación de la forma que se le ha dado al cosmos, por quien domina e impone dicha selección. 

La metodología necesaria para abordar tal problemática debe asumir una posición que permita mirar las formas, procedimientos, prácticas significantes y sentido que permiten la convivencia y cohesión, que se resiste a tomar todo dispositivo disciplinar como medio único y exclusivamente punitivo, lo que constituye una aportación original y rupturista respecto a las posturas que privilegian la etnografía de la “administración del castigo” como premisa de la “administración de justicia” en los pueblos y comunidades indígenas. Ergo, tomar a los sistemas normativos indígenas y/o comunitarios como el conjunto de regulaciones que permiten la convivencialidad comunitaria por medio de instancias cohesionantes internas desde las cuales se instaura todo un aparato lógico-simbólico el cual distribuye los derechos y deberes al asumirse/asumido como integrante del conjunto de personas que comparten dicho sistema lógico-simbólico.[4]

Por ello, se propone una distancia con la noción jurídico-antropológica que decreta a la administración del castigo como ejecución de la justicia, distanciándose del conjunto de prácticas significantes y símbolos propia de los pueblos y comunidades indígenas desde los cuales se adopta una actitud particular frente a la convivencialidad y no única y exclusivamente frente al apremio delictivo posible o existente.[5] Así, privilegiar la relación dialéctica dependiente entre continuidad/discontinuidad radical o ruptura, persistencia/desplazamiento, consenso/disenso, derecho/obligación, delito/sanción, y no así esta última como única y determinante.

Pero en esta idea de conceptualizar la subsunción cultural en el campo de lo jurídico por medio de la negación del contexto de pluralidad normativa operada desde los juzgados y tribunales cenrales, hemos de entrar también al terreno de la cultura política y su diversidad en el campo etnológico: en el caso de los pueblos y comunidades indígenas del norte de México, el ejercicio consensual del poder como método de participación en la toma de decisiones recorre ampliamente los campos de la jurisdicción comunitaria por medio de las redes de comunicación internas, vinculando directamente a la persona con su colectivo.[6] Lo cual explica cómo toda decisión comunitaria primero pasa por una serie de filtros dinámicos en los cuales se debate abiertamente por largos períodos de tiempo –días o semanas-, durante los cuales la información distribuida sobre el asunto a tratar adquiere una serie de matices que desembocarán en la formalidad del acuerdo. Para llegar a esto es necesario entender que el papel de las autoridades no consiste en juzgar o determinar nada, sino en formalizar, por medio de la enunciación, el consenso otorgándole el valor de un decreto que la comunidad debe acatar.[7]

En el caso concreto de la resolución de conflictos, sobre los juicios es oportuno precisar que estos por lo general se llevan a cabo en “última instancia”, ya que generalmente se busca la conciliación y el acuerdo previo a la instalación del tribunal comunitario,[8] de tal forma que lo que se puede considerar como el derecho al debido proceso del que goza todo integrante de la comunidad en el sistema normativo indígena para la resolución de una situación jurídica, permite 3 niveles distintos de ejecución: el primero, la negociación entre los involucrados directos y sus congéneres que puede ocurrir durante algún acto ritual o convivio significativo que llame a la conciliación de las partes por medio del diálogo doméstico (nivel interpersonal o doméstico); el segundo, el diálogo entre los involucrados directos y habitantes de una o varias rancherías aunada la participación de autoridades vecinales (nivel vecinal o de ranchería); mientras que es en el tercer nivel cuando la ejecución del juicio se presenta con la instalación del tribunal comunitario que, en muchas de las ocasiones, implica la convocatoria para la realización de la asamblea, junta o tribunal.[9]

El tema del consenso en la resolución de conflictos, o cuando se presenta alguna pugna de intereses entre personas y llegue a instalarse el tribunal comunitario, la tendencia indica la búsqueda de un tipo de justicia “restaurativa”: se trata de reparar el daño hecho, devolver lo robado, pagar por los días que no pudo trabajar un herido o dar algo significativo para resarcir la ofensa ocasionada. Consensuar es la acción colectiva que lleva a la toma de acuerdos que permitan reintegrar al inculpado, o conciliar intereses, y para lo cual se pide resarcir el daño causado y de esa manera reconciliarse con la comunidad.[10]

Por ejemplo, entre los rarámuri de Chihuahua, en un juicio lo importante al momento de enunciar el acuerdo o la sentencia no es la venganza, no es el pago: “colaboran con el Onorúame para recuperar continuamente la armonía del pueblo, para conservar su vida fraternal […]”.[11]

En el caso del centro del país en donde se ha oficializado parte de la tradición jurídica de algunos pueblos y comunidades indígenas, por medio de la creación de “juzgados indígenas tradicionales”, tenemos que las jurisdicciones municipales reconocen a nivel comunitario la posibilidad de recurrir a dichas instancias para la atención a delitos considerados como “no graves”. Es decir, en dichas comunidades el juez de paz, la autoridad anteriormente encargada de ejercer la justicia, ha tenido una jurisdicción local, mientras que con los juzgados indígenas instalados en cabeceras municipales, se crea una instancia de carácter municipal. En la práctica, el funcionamiento de esta figura derivada de una legitimidad impuesta por los propios habitantes, se extiende aún en ámbitos intermunicipales. En un inicio, a nivel institucional, se recurre al nombramiento por asignación, a lo que la comunidad propone e instaura mecanismos propios que son la designación por asamblea o consenso; otro ejemplo está en la mencionada recuperación de la figura propia de su organización: el Concejo de Ancianos, ya desaparecido en algunas comunidades al momento de instalar los juzgados indígenas, y que ahora se retoma, desempeñándose en un ámbito micro-regional para el caso de algunas de esas, es decir, adaptándose a las nuevas necesidades.[12]

Pero ha sido en el sureste de México desde donde, a partir del 1º de enero de 1994, el escenario político para los pueblos indígenas mexicanos propició un reacomodo de fuerzas tendiente al pleno reconocimiento de su condición particular como sujetos de derecho público en torno a la reivindicación del carácter de “grupos étnicos originarios, portadores de un bagaje cultural milenario”. Éstos fundamentados en el Convenio 169 de la OIT, posteriormente y como resultado de los diálogos de San Andrés Sacamch´em de los pobres, Chiapas y de la conformación del Congreso Nacional Indígena (CNI), intensificaron el proceso de politización al interior de sus comunidades lo que a su vez derivó en una serie de corrientes o posturas políticas de las cuales se ha destacado la tendencia autonomista en los ámbitos constitucionalista –como el caso de los municipios autónomos de Oaxaca- y de facto –como los casos existentes en Chiapas.

A la fecha ésta corriente, impulsada desde el CNI, ha consolidado un espacio nacional, plural y horizontal en el que convergen o gozan de representatividad la mayoría de los pueblos indígenas del país; ha potenciado el debate sobre el derecho a la autodeterminación como elemento fundamental para el pleno ejercicio de la autonomía; la relación entre pueblos y la coordinación de esfuerzos por medio de sus métodos particulares de consulta, lo que ha desembocado en una serie de resolutivos y pronunciamientos en los que nos han dicho a la sociedad nacional mestiza que ellos, los pueblos indígenas, desde sus propios espacios organizativos continuarán en su lucha, a pesar de la legislación vigente en la materia, por llevar al terreno de los hechos un régimen autonómico acordado que traspase los límites constitucionales actuales y los comunales para conseguir así la reestructuración de sus pueblos en los niveles municipal o regional, cobijados por el concepto jurídico de hábitat o territorio étnico. Ejemplo de ello son los consejos autónomos oaxaqueños, las Juntas de Buen Gobierno o Caracoles zapatistas, los consejos comunitarios indígenas wixaritari y nahua, las policías comunitarias de la Costa Chica y Montaña de Guerrero, y las guardias comunales de Santa María Ostula, entre otras.

Una de las características de esta corriente es que en el terreno de los hechos ha replanteado “para sí” el sentido de nacionalidad, evidenciando el carácter heterogéneo del mismo, pero a la vez, su construcción maniquea. Por ello, se han visto orillados, luego de haber transitado por todas las vías legales y jurídicas habidas y por haber para la resolución de sus problemáticas particulares, a ejercer fuera de un techo constitucional consecuente el autogobierno y la defensa de sus territorios potenciando o actualizando así sus instancias u órganos de seguridad, impartición de justicia y toma de decisiones, lo que ha desencadenado una serie de enfrentamientos con las autoridades estatales o municipales y pequeños propietarios, así como el desplazamiento forzoso de comunidades enteras.[13]

En este sentido Leo Gabriel plantea “que en el caso de conflictos externos entre miembros y autoridades de regiones autónomas y no autónomas, se establezcan comisiones mixtas integradas por expertos antropólogos que realicen peritajes en su materia”. Comisiones que de la misma manera pudieran intervenir en caso de conflictos entre instituciones del Estado o proyectos impulsados por la iniciativa privada y comunidades autónomas.[14]

En esta línea, la de la defensa del territorio comunitario en los tribunales centrales, se inscribe, entre muchos otros, el caso de Wirikuta. Aquí desde el litigio estratégico,[15] el “chamanismo” ha sido uno de los temas en los que se ha fijado la atención desde los campos jurídico y antropológico ya que el chamanismo permite articular el concepto de sistema normativo con la esfera de la religiosidad y el sistema de creencias propio de un Pueblo Indígena Originario.  Esto es, en los alegatos que presenta la parte que opera como defensa de los derechos comunitarios se posiciona la cultura como elemento diferenciador en tanto sujetos portadores de subjetividades parciales diversas sobre el hecho fundamental del litigio. El derecho fundamental bajo tutela del Estado y el cual debiera ser respetado a cabalidad por las distintas instancias de gobierno, por estar éste incorporado en la constitución misma del Ser comunitario wixáritari, se vuelve el punto central en la estrategia a seguir en el terreno de los tribunales.

Mientras que para la antropología en este asunto se presenta el reto de hacer un salto de la teoría jurídica a la teoría animista y posicionarse en terreno del perspectivismo multinaturalista para explicar cómo es que, por ejemplo, para el caso de la gran región correspondiente al desierto Chihuahuense los mara´akame (rezadores-cantadores-cazadores de almas-raspadores de híkuri) en la ontología wixárika o huichol son aquellos diplomáticos en el terreno del animismo encargados de mantener un tipo de relación equivalente entre el mundo de los humanos y el de los no-humanos;[16] que el chamanismo es en sí mismo el espacio en el que se establece la ontología animista institucionalizando con ello una serie de prácticas políticas y económicas desde una normatividad específica que hacen el papel de complemento, como pueden ser la cacería para los indígenas norteamericanos o el pastoreo para los siberianos.[17]

Entre la teoría jurídica y la antropología aparece entonces un vínculo discursivo que lleva al operador del litigio estratégico a plantearse la necesidad de sostener su argumentación relativa a los derechos humanos, sobre la particularidad o diferencia cultural que reviste el derecho colectivo de los pueblos y comunidades indígenas. De esta manera el hecho de que los wixáritari se opongan de manera directa a los intereses económicos que la empresa minera First Majestic Silver ha fincado sobre los recursos minerales del subsuelo correspondiente a un área aproximada a las 220,000has de tierra, de las cuales 140,000has aproximadamente corresponden a una extensión entre municipios de la sierra y altiplano del estado de San Luis Potosí por la cual transitan en su peregrinar constante hacia Wirikuta, precisamente con la intención de propiciar el sostén de las relaciones equivalentes necesarias para que los distintos seres del cosmos mantengan su lugar y no se quebrante entonces el orden cósmico íntimamente vinculado a los campos ecológico y antropológico, y demanden su derecho a preservar intacta dicha zona, ha representado un reto teórico-metodológico en la implementación de este tipo de litigios.

Una de las tantas respuestas que se han implementado para la resolución favorable de este asunto y que permita a los wixáritari mantener su peregrinar constante a Wirikuta, así como proteger la zona de la devastación ecológica que supone la extracción de mineral bajo el método de corte a destajo y lixiviación a implementarse por la First Majestic Silver, ha sido que en febrero de 2012 se solicitó por parte de la Asociación Civil jalisciense AJAGI la elaboración de un peritaje antropológico en el que se dictaminara sobre la relación que guardan las distintas rutas a Wirikuta con el orden cosmológico en el que significan su peregrinar los wixáritari, asimismo sobre el impacto cultural que acarrearía el hecho de la que First Majestic Silver iniciara la etapa de extracción del mineral localizado en las vetas que trazan el subsuelo del Cerro Quemado y sus inmediaciones.[18]

En este documento se presentó evidencia de lugares portadores de subjetividad y posicionados en el orden cosmológico según lo explican las propias autoridades en la materia, los mara´akame. De hecho fueron ellos mismos los que posteriormente elaboraron toda una argumentación al respecto y que presentaron al público en general como Peritaje Tradicional intitulado “Mensaje de las Deidades”, desde el cual explicaron a la sociedad nacional en su conjunto la importancia que reviste para el orden universal un sitio tan extenso como el que defienden, que en conjunto a otros cuatro puntos indicativos representan los pilares que sostiene al mundo como lo conocemos.[19]

Tanto en el peritaje elaborado por los especialistas como en el presentado por los peritos prácticos (mara´akame),[20] se dejó en claro que lo que está en franco antagonismo son las actitudes cosmológicas representadas en los tribunales por la modernidad neoliberal de la empresa minera que permite subsumir toda relación o posición cosmocéntrica a la lógica del mercado por medio de la extracción del mineral y la indianidad que intenta persistir a los embates de la primera en su afán por desplazarles y transformar el terreno en disputa, no sin antes dejar pasar transmutaciones ontológicas como resultado de una correlación de fuerzas desfavorable y que le empuja, más que a negociar su ser soberano, a pactar la dominación.

A continuación cita en extenso del peritaje tradicional:

Tatewari Tutzi (el Abuelo Fuego) nos habló de su creación ancestral, de sus principios, y de cómo fueron dejando huellas de su nacimiento a su paso.

En un inicio, en Reu-Kaunx+ (el Cerro de la Cumbre o Cerro Quemado), nuestras deidades acomodaron el Cabezal del Fuego y allí mismo colocaron sus Espejos de Visualidad, sus Plumas, usando su Alfombra Olimpo, para lograr así escuchar el mandato de las deidades, a través de Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) quien es el portavoz de los Sagrados.

El portavoz de las deidades nos informa que los primeros ancestros poblaban desde tiempos inmemoriales este mundo y lo recrearon en varias ocasiones, hasta crear este nuevo mundo humano y así dar pie a esta etapa, en la que vivimos. A partir de los cuatro elementos del universo se crearon los lugares sagrados, los cuales se enlazan con los cuatro puntos cardinales y también con los centros ceremoniales, en donde se lleva a cabo la práctica espiritual de las deidades.

Esta noche también floreció la palabra del Abuelo Fuego a través del canto. En ella nos indica que no existe diferencia entre los centros ceremoniales de las distintas comunidades wixáritari, porque todos estamos sujetos a la guía de Tatewari Tutzi (el Abuelo Fuego), Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) y Tawexika (el Padre Sol), quienes son la única guía de la humanidad y de todos los seres vivientes del universo.

En los cuatro puntos cardinales se encuentran los lugares sagrados de las diferentes deidades y nuestras vidas dependen de ellos, y también de los cabezales del Abuelo Fuego que unen a los centros ceremoniales, en el sur, T+muxawi (el Guardián de la Vegetación) y Xapa-Wiyeme (Deidad de la Lluvia), en el Norte, Tatey Hauxama (la Deidad del Diluvio), en el poniente  Tatey Haramara (la Deidad de la Serpiente Gigante o el Mar), en el oriente Wirikuta y Masautek+a (la Deidad del Hermano Mayor Venado Azul y el Padre Sol), quienes son el equilibrio del universo.

Nos advierten que tengamos mucho cuidado de no hacer algo indebido contra los lugares sagrados, los cuales son el núcleo de nuestra Madre Tierra y en ellos se encuentran las deidades preparándose para un renacer, el cual será el florecer de un nuevo mundo celestial. Las deidades nos dan mensajes e indicaciones atmosféricas para que nosotros los humanos detectemos la inquietud de nuestro planeta y estemos apercibidos.

Floreció también la palabra de los lugares sagrados que fueron creados durante el primer peregrinar de Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) y de Tatewari Tutzi (el Abuelo Fuego). En este primer peregrinar, ellos fueron creando las puertas espirituales, también espejismos y oráculos celestiales. Fueron dando nombre a estos lugares llamándolos:  Maye Tekuta (Boca de León),  Rurawe Muyaka (Hado Altrejo de la Estrella), Xamuarita (Desparrajo de Palabras o Ideas), Kuruxi Kitenie (la Segunda Entrada de la Tortura o la Puerta de la Cruz), Kux’u Uweni (la Tercera Entrada o el Banco del Aguililla Roja), Eyuanipa Yoliet (la Fortaleza de la Serpiente Gigante), Tanana Waxa+imari (el Sagrario de la Deidad del Maíz).

También floreció la palabra de la Serpiente Gigante en el cántico (la Deidad del Océano), para darnos el mensaje e inquietud de la parte femenina, esto lo hizo a través del portavoz Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul). En el canto éstas deidades nos muestran cómo fueron sus principios durante la creación y su evolución, también representan a los puntos cardinales: en el sur Yu-Tserieta,  en el norte Yu-Hutata, al poniente Pari Tsut+a, al oriente Yu-Hix+ata, y en el centro Yu-Hix+apa. Nos piden que nosotros las hagamos florecer nuevamente, para ayudarlas a brotar y así poder contar con el fluido de la Madre Tierra.

En el canto las deidades nos piden que todos estemos unidos, que hagamos planes de cómo actuar y  comencemos los preparativos para la ceremonia en la estación del tiempo de lluvias (T+karipa). Nos piden que tengamos definidas nuestras acciones antes de que entre el año nuevo.

Presenciamos a nuestro hermano mayor Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul), quien también busca la renovación junto con las demás deidades. Quiere actualizarse para evolucionar a la nueva etapa. Nos mostró sus utensilios de poder, los cuales tiene tendidos en Wirikuta, como sus Cornamentas, el Espejo de la Visualidad, el Tapete del Olimpo y las Plumas de las deidades. Espera renovar el lenguaje de las deidades como vocero del universo celeste, que nadie interrumpa o distorsione la vibra y el equilibrio del mundo, que mejor estemos apercibidos para que no pase como en aquellas épocas cuando se renovó el universo.

También presenciamos la inquietud de Tatewari (el Abuelo Fuego) y de Tatutzi (la Bisabuela Fuego). Ellos buscan florecer nuevamente en el lugar en donde se definen sus cornamentas (el Cerro del Quemado). Todas las deidades quieren volver a florecer y que se desenvuelvan nuevamente sus corazones y sus lenguajes, aquí en el Cerro del Quemado, lugar en donde se empieza el retorno de los peregrinos, que es el lugar sagrado de Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) y de Tawexik+a (el Padre Sol). Lo que piden es que a través de Tamatzi Eakateiwari (la Deidad del Aire) se unan con todos los elementos.

En el canto floreció la palabra de que no hagamos ningún cambio de sus olimpos espirituales, de los cuatro puntos cardinales, ni de los lugares sagrados, tampoco ningún cambio en los centros ceremoniales. Las deidades nos piden de igual manera que busquemos qué fue lo que los hizo germinar en esta vida, que busquemos con qué se fortalecieron y les fue posible evolucionar. Nos piden que nosotros seamos los parteros de nuestras deidades ancestrales, y nos siguen advirtiendo que nada cambie, que nada se cruce en el camino de su nacimiento, que tengamos el espíritu limpio, que no tengamos miedo, que mantengamos el equilibrio de nuestro ser para poder recibir el nacimiento del nuevo universo celestial, de las deidades, que evitemos el miedo porque si no todo resultaría en todo lo contrario y atraeríamos enfermedades espirituales, de cuerpo y alma.

Que todos los tzaurixite (sabios) de todos los  puntos cardinales y todos los mara’akame (chamanes cantadores) nos unamos para ayudar a dar luz a nuestro universo, a nuestra madre tierra, que unidos descubramos la fortaleza de nuestras deidades celestiales.

Este día nos comprometemos para cumplir con nuestro deber con todas las deidades, por eso hacemos este cántico, elevamos nuestras plegarias dejando velas como ofrendas para pedir la paz del universo y el perdón de nuestros malos actos debidos a nuestra ignorancia y al estar distraídos en un mundo oscuro que domina a nuestro ser. Por eso, ofrendamos la vela como luz de nuestro camino, para sostener y mantener equilibrado el sistema solar, tal como lo hicieron nuestros ancestros para darnos el mundo que ayer y hoy vivimos, y quién sabe mañana. Eso ya depende de nosotros y de nuestros actos.

También presenciamos la inquietud de Tawexik+a (el Padre Sol), quien nos narra la forma en la que se dio su creación. Antes la luz del sol era débil y nuestra Madre Tierra no recibía su caricia, por eso aún no podía existir la vida. Nuestra Madre Tierra seguía sola y estéril. Nuestros ancestros buscaron la manera de iniciar la vida en la cuarta etapa, en la que hoy vivimos. Tuvieron que unificar a Tatewari (el Abuelo Fuego) y Tatutsi (la antigua Bisabuela Fuego), para darle vida a Tawexik+a (el Padre Sol), y de esa manera iniciar la era actual. Tuvieron que pedir permiso a Tawexik+a (el Padre Sol) para colocar los castillos de velas que equilibran la intensidad de sus rayos, ya que cuando se dio la llegada de Tawexik+a (el Padre Sol), éste venía quemando a la Madre Tierra y toda vida que encontraba a su paso.

En el canto floreció el mandato de Tawexik’a (el Padre Sol), que ordena que todos nosotros como sus hijos nos unifiquemos, que vivamos en equilibrio y nos procuremos paz el uno al otro, y al ver renovada la vida, nos descubramos a nosotros mismos, renovados también, como parte de la nueva creación.[21]

 

La argumentación que expusieron los mara´akame en el documento citado propone una lectura que no encuentra correspondencia con la dogmática jurídica en tanto que las categorías que exponen en su peritaje tradicional se encuentran fuera del contexto de la técnica jurídica que hace posible el “funcionamiento” -en el terreno teórico- del sistema jurídico del Estado. Cómo será posible introducir el argumento de los mara´akame sobre las rutas a Wirikuta y sus delimitaciones cosmológicas ejemplificadas por los puntos que para ellos son los cinco pilares del mundo o en los que por su dimensión menor descansan oratorios y lugares de raspa, en categorías como propiedad privada, comunidad agraria y ejido aceptados por la Ley agraria y el Artículo 27 constitucional.

Sin embrago en tanto lenguaje técnico, ello no es del interés del perito antropólogo ya que de lo que trata una pericial como la antropológica con dictamen cultural es precisamente del hecho de iniciar un proceso político en el que tanto las disciplinas (la jurisprudencia y la antropología) como la diversidad cultural dejen de fundamentar su accionar en la negación de un contexto de pluralidad. Negación que opera de facto debido a las formaciones ideológicas y contradicción aparentes que invisibilizan intencionalmente, y por ende niegan, la existencia de lógicas y modos de vida diversos que catalogan como fantasías, perversiones o vicios psicológicos. Formaciones ideológicas realmente fantasmagóricas por ser en ellas y desde ellas desde donde se opera la negación de tal contexto, es decir, se crean narrativas ficticias sobre “el otro”, “el mundo” del otro y su “Ser”, una especie de deformación deóntica que parte precisamente de la argumentación de aquel que tiene el interés de catalogar, definir, encasillar al que es diferente para poder cosificarlo.[22]

Mapa de lugares sagrados en las rutas a Wirikuta, tomado de la Dra. Olivia Kind, en: Peritaje antropológico Juicio de Amparo: 819/2011-VI.

 

Bibliografía

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  • DECLARACIÓN de las Organización de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, 2007.
  • LEY Agraria vigente 2016. 
  • Peritaje antropológico realizado por el Dr. Paul Liffman (COLMICH) y el Mtro. Víctor Hugo Villanueva (INAH), Juicio de Amparo: 819/2011-VI. 
  • http://frenteendefensadewirikuta.org/wirikuta/ 

 

[1] Perito antropólogo para el INAH entre los años 2006 a 2016.

[2] La correspondencia jurídico-cultural trata del contenedor ideológico sistemático, pero que admite contingencialidad y tangencialidad, desde el cual se genera la norma o soporta el sistema normativo singular (González, 2011: 37-52).

[3] Véase Dundes (2004).

[4] El concepto “comunidad epistémica pertinente” que acuña el filósofo Luis Villoro (2001) y desarrollada para los casos que ocupa nuestro interés investigativo toma al conjunto de sujetos pertinentes para una creencia y conocimiento. En este sentido todo sujeto forma parte de una comunidad epistémica determinada, constituida por todos los sujetos epistémicos posibles que tengan acceso a las mismas razones, de tal forma que sea posible identificar al sujeto epistémico pertinente de la creencia a todo sujeto al que le sean accesibles las mismas razones teóricas y marco conceptual del que son portadores él y su comunidad, y no otras (González, 2008: 63).

[5] Por “cultura jurídica” se toma al universo simbólico o las estructuras de significaciones: las ideas, creencias y representaciones existentes en torno al conjunto de normas; los objetos simbólicos por los cuales ha de comunicarse el sentido normativo; el lenguaje por el cual se enuncian y hacen ver las pautas y conductas (prácticas) reconocidas dentro de la norma, por ende, la manera en la que una colectividad se representa a sí misma en torno a la región del poder. Herramienta conceptual que vincula a los cultores del derecho y la antropología en torno a los lugares comunes del discurso jurídico (Correas, 2010: 55-66; Krotz, 2002: 13-49).

[6] (Villanueva, 2008: 126-145).

[7] Véase Robles (1989).

[8] Véase Urteaga (2004).

[9] (Villanueva, 2008: 126-145).

[10] Véase Ávila (2004).

[11] Véase Robles (1994).

[12] Véase Maldonado y Terven (2008).

[13] Véase Villanueva (2009).

[14] (Leo Gabriel, 2008: 48-51).

[15] Conocido también como litigio paradigmático, litigio de interés público o de las causas Justas, en la jerga jurídica el “litigio estratégico” refiere al hecho de apuntalar los Derechos Humanos como categoría jurídica desde la cual se construye la argumentación aplicable a situaciones de violación institucional de los derechos fundamentales de las personas y las comunidades afectadas por algún programa, plan, proyecto o resolución que impacte su integridad. Este tipo de litigio intenta trascender el limite personal de la demanda para arribar a la transformación de las leyes y aparatos (ONU, 2007). 

[16] “¿Es posible considerar que ese tipo de personajes son chamanes? En efecto, se les llama chamanes pero con el término internacional chaman. Porque chaman es un término tungus, una de las pequeñas poblaciones en Siberia, pero no es la única; es el nombre que se popularizó pero hay otro nombre en buriat, otro nombre en yakut, es otro nombre en tuva […] es un nombre diferente en cada una de esas pequeñas comunidades. Bien, pues se han abandonado los nombres tradicionales y, aún en las lengua locales, se habla de chaman que se ha vuelto [un término] internacional. Entonces, la gente siente que existe un parentesco y a la vez saben que ya no es igual” (Hamayon, 2011: 172). Comentario que trata la “transmutación ontológica” y a la par no niega la persistencia del carácter chaminístico en ese tipo de sociedades, lo que, a necesidad de un desarrollo a mayor especificidad en ensayos posteriores, bien pudiera coincidir con la condición de mara´akame entre los wixáritari.

[17] “Y fui a documentar sobre los pueblos cazadores; esto finalmente implicó algo que yo no había previsto ni pensado en términos filosóficos o teóricos, es decir, la importancia del modo de vida económico o, más bien, una fuerte correlación, no por la práctica sino por la ideología que representa, entre formas de chamanismo y formas de caza. Después, me sorprendió cuando la gente me señaló que eso sonaba muy marxista […] nunca leí eso, simplemente, me parecía evidente. La mayor parte de las referencias son a la caza, por la terminología, los elementos del traje del chaman, un montón de cosas y, sobre todo, la visión del mundo, la actitud frente a los animales” (Hamayon, 2011: 168).

[18] Peritaje antropológico realizado por el Dr. Paul Liffman (COLMICH) y el Antrop. Víctor Hugo Villanueva (INAH), Juicio de Amparo: 819/2011-VI. 

[19] Estos puntos indicativos constituyen sitios ceremoniales en la cosmología wixárika: 1- Chapala. La isla de los Alacranes (Jalisco); 2- Cerro Gordo (Durango); 3- San Blas (Nayarit); 4- Wirikuta (San Luis Potosí); 5- Tekaata (Jalisco). También véase Liffman (2011).

[20] Nótese cómo opera en el campo de la técnica jurídica, la subsunción epistemológica en tanto el creador y operador del de la teoría procedimental del Derecho cree saber que el conocimiento técnico-científico es superior al conocimiento “habitual” o práctico del cual son portadores los diplomáticos animistas del pueblo wixárika.

[21] (http://frenteendefensadewirikuta.org/wirikuta/).

[22] Véase Villoro (1957).

HILDA TÍSOC LINDLEY. Una vida productiva al servicio de la humanidad (1947 – 2017)

 

El Colectivo de En el Volcán Insurgente se une a la pena que embarga a nuestro colega, compañero del Consejo Editorial de nuestra revista y amigo Ricardo Melgar Bao por el reciente fallecimiento de su compañera de vida Hilda Tísoc Lindley.

Reproducimos aquí un texto de José Félix D., dirigente del Sindicato único de Trabajadores de la Educación del Perú (SUTEP) en sentido homenaje a Hilda.

 

HILDA TÍSOC LINDLEY

Una vida productiva al servicio de la humanidad

 (1947 – 2017)

                         

“La vida es lucha, es combate.
Agoniza quien vive luchando
contra la vida y contra la misma muerte”

Miguel de Unamuno

 

La lucha ha sido el motor en todo proceso del desarrollo histórico de la sociedad humana.  En los diversos sistemas sociales que se han sucedido hasta la actualidad, todo cambio social ha sido consecuencia de un largo proceso de luchas antagónicas entre las clases sociales (dominantes y dominadas). Vale decir, por una parte la clase minoritaria que detenta el poder y que funciona como una pentarquía orgánica de control constituido por el Ejercito permanente, policía, burocracia, clero y magistratura, que tienen como norte mantener el viejo orden social al servicio de la clase dominante; y, por otra parte, las clases populares que luchan perseverantemente por sus más sentidas reivindicaciones, promoviendo el cambio social, con programa reivindicativo y prospectivo orientado al progreso y a la prosperidad del pueblo. He ahí la polarización de las clases sociales en lucha constante hasta nuestros días. Hilda Tísoc Lindley, mujer de lucha consecuente y honesta, se orientó resueltamente por el Camino de Mariátegui, estudiando, investigando, organizando y luchando con el pueblo, con fe y esperanza por un nuevo orden social, por un mundo nuevo.

En el proceso de preparación política y gestión generacional, Hilda se mantuvo firme y muy segura, asimilando, defendiendo y desarrollando sus nobles ideales. De allí que vivió intensamente, sin transgredir los principios de la moralidad socialista hasta el final de su vida. Es un ejemplo de alta moral de productores que las nuevas generaciones de luchadores por el socialismo proletario, sabrán valorarlo y enarbolarlo, en toda acción social conducente a la conquista de un Perú nuevo en el mundo nuevo.

En las filas del magisterio nacional, bajo la orientación del Frente Clasista Magisterial (FCM), constituido afines de la década del 60 de acuerdo a los fundamentos de la Internacional de Trabajadores de la Enseñanza (ITE-Sección peruana), se fueron difundiendo los principios del Sindicalismo Clasista y la necesidad de la unificación del magisterio en su conjunto. Es en el VI Congreso Nacional del Sindicato Nacional de Profesores de Educación Primaria (SINPEP), realizado en enero de 1970, que se toma la histórica decisión de iniciar con el proceso de reconstitución en la vida sindical del magisterio nacional. Para el efecto se constituye el Sindicato Nacional de Trabajadores de la Enseñanza del Perú (SINTEP) que “comprende a los maestros de todos los niveles de la enseñanza, teniendo en cuenta que el patrón es uno, la doctrina una, y la organización como materialización de esa doctrina, también una”. Al maestro Germán Caro Ríos se le elige Secretario General del Comité Nacional de Reconstitución del SINTEP, organización que posteriormente dará paso al SUTEP. 

En setiembre de 1971, se desarrolló una Huelga nacional del Magisterio Peruano, aun dividido por niveles.  Lamentablemente, la traición de algunos dirigentes de la FENEP, hizo fracasar la Huelga y los dirigentes que no se doblegaron, fueron deportados a España.  El 19 de octubre del mismo año, fallece el maestro Germán Caro Ríos a consecuencia de un derrame biliar y el análisis de la referida huelga, por parte del maestro, se quedó en el epígrafe.  Sus colegas que lo visitaron en el hospital, han afirmado que don Germán Caro se mantuvo lúcido hasta el final. En una de sus conversaciones llegó a precisar: “que ironía del destino. Toda mi vida me he pasado luchando y voy a morir de amarillo”. Testimonio que quedo grabado en la mente de sus continuadores.

Los antecedentes sistematizados de las luchas del magisterio peruano, fueron un gran estímulo para el desarrollo del talento clasista de la c. Hilda Tísoc Lindley y la de su generación. En las reuniones programadas y realizadas en diferentes locales escolares de Lima Metropolitana, a través del debate alturado se fueron desarrollando las ideas del sindicalismo clasista, comprendiendo a cabalidad los Principios, Lema y Emblema, aportes históricos de los dirigentes del FCM y que fueron el sustento teórico y práctico en la constitución del SUTEP. Toda información teórica se complementaba con la acción práctica. Lo asimilado se tenía que difundir en cada SUTE Base de los diferentes sectores sindicales de Lima, donde se tenía influencia. Las ideas clasistas contribuyeron al fortalecimiento del espíritu de lucha de los maestros, lo que fue demostrado con posterioridad en las heroicas luchas frontales del magisterio organizado contra la patronal.

En el trabajo de organización y consolidación de los SUTE Base, cómo no recordar a la c. Hilda Tísoc en el esplendor de su vida, muy alegre, proactiva, optimista, solidaria, juvenil y fecunda, llegando puntual con el Volkswagen guerrero para cumplir una larga jornada de vida sindical, visitando las diferentes escuelas del segundo sector de Lima que comprendía desde la Av. Grau, Jr. Washington, Río Rímac y Ancieta Alta, detrás del Cementerio El Ángel. Especificamente el Cercado de Lima, Barrios Altos, la Huerta Perdida y Santoyo, constituía nuestra zona de trabajo sindical. De acuerdo a la planificación, se visitaban los colegios propiciándose reuniones de maestros para charlas informativas y para la difusión de la prensa sindical. La capacidad convincente de la c. Hilda, movilizándose con rapidez, facilitó el ingreso a colegios impenetrables regentadas por religiosas y Directores pro patronales.

Esta labor metódica de educación sindical clasista, dio sus frutos. Los maestros comprendieron los principios del sindicalismo clasista, fortaleciéndose espiritualmente y organizándose en sindicato. En el proceso, el SUTE 2do. Sector Lima, se consolidó y cumplió un rol protagónico en las heroicas jornadas de luchas del magisterio peruano.

Complementariamente a la labor sindical, Hilda Tísoc dedicó tiempo a estimular a las nuevas generaciones de combatientes. Específicamente al grupo juvenil de teatro Rikchariy que en el primer quinquenio del 70 presentaba la obra “el sueño de un Campesino”, escenificándose en diversos centros educativos del SUTE 2do. Sector de Lima.

En la segunda mitad de la década del 70, la c. Hilda Tísoc y familia viajaron a México pensando retornar pronto. Llevaba un permiso oficial, sin goce de haber que la exentaba de sus tareas docentes, con la finalidad de cursar una maestría en Estudios Latinoamericanos en la UNAM. La dictadura de Morales Bermúdez, siete meses más tarde, atendiendo una recomendación del FMI de dar baja a quince mil trabajadores al servicio del estado, la despidió, al igual que a su compañero de vida, recortando sus posibilidades de retorno. Participó, desde México, muy activamente en la campaña de solidaridad con la huelga del SUTEP y contra la dictadura militar, recorriendo las escuelas normales, visitando las bases del Frente Magisterial Independiente, las universidades públicas y los locales de las comunidades del exilio. Participó, estando embarazada de su primer hijo, en la masiva movilización del magisterio mexicano frente a la Embajada del Perú. Los intentos de retorno se frustraron por falta de trabajo en tiempos de crisis.

Radicada en México, trabajó como correctora de galeras en la imprenta editorial jurídica Cárdenas, luego como docente en el Colegio Francés Hidalgo, y temporalmente en el Archivo de la Palabra. Allí se familiarizó con el registro de historias de vida y de testimonios del exilio republicano español. Por su cuenta, y en compañía de Napoleón Conde Gaxiola, entrevistó a veteranos y figuras prominentes de la izquierda mexicana, todavía inéditas. Dejó también, las cintas magnetofónicas que registran el testimonio de Leo Zuckermann Mauss, destacadísimo dirigente cominternista alemán, quien luchó contra el nazismo dentro y fuera de Alemania y artífice de la construcción de los Frentes Populares en Europa y primer vicepresidente de la República Democrática Alemana. Al lado de su esposo y compañero, entrevistó al escritor Juan de la Cabada, sobre la estancia de Julio Antonio Mella en México, la cual fue publicada. Fue en la tierra de Emiliano Zapata donde nacieron sus dos hijos, Emiliano y Dahil, quienes dieron sentido creador a su existencia productiva.

Entre sus obras selectas está su libro “LA AGONÍA SOCIAL DE FLORA TRISTAN Y EL MOVIMIENTO FEMINISTA”, publicado en 1971 y digitalizado en el 2009.  Para que Hilda publique esta obra, está clara la influencia de Flora Tristán, una mujer de lucha, de pensamiento y actitud revolucionaria y precursora del movimiento feminista que pasó a la historia difundiendo su tesis “Todas las desgracias del mundo provienen del olvido y el desprecio que hasta hoy se ha hecho de los derechos naturales e imprescindibles del ser mujer”. Algo más, en el folleto La Unión Obrera, Flora Tristán enarbola su programa a favor del proletariado. He ahí signos puntuales y motivadores para sistematizar ideas de acuerdo a nuestra realidad. He ahí el valor histórico de la obra de Hilda, como sustento fundamental del feminismo y socialismo en la lucha por el cambio social.

 

Otra reliquia de la pluma de Hilda Tísoc es sus dos MICRO-ENTREVISTAS a personaje polémicos que radicaban en México. El primero a Carlos Quijano (27 febrero de 1978) y el segundo a Eudocio Ravines (01 de marzo de 1978). Recién, como ella aclara en la presentación, lo publica en 2013, después de 35 años. Como preámbulo a las entrevistas, la autora precisa: “Doy constancia que ambos fueron corteses, pero más parcos de lo que anhelaba. Quijano me respondió con escaso entusiasmo mientras que Ravines lo hizo con explicita desconfianza. Al intelectual uruguayo lo entrevisté en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y al político peruano en sus oficinas del periódico El Heraldo”. Cuando ambos intelectuales fallecen en el destierro, la actitud del pueblo se deja sentir. En junio 1984 murió Carlos Quijano y el pueblo sintetizó su mensaje en expresiones como esta: “Enseño a pensar con claridad”. En enero 1979, Eudocio Rabines falleció atropellado y en el diario El Comercio se publicó una breve nota sin mayor trascendencia. El pueblo lo ignoró, porque desde la muerte de José Carlos Mariátegui defeccionó, organizando su propio partido y terminando su vida al servicio de la reacción. Bien la micro entrevista, motivadora para conocer el rol del factor humano.

En la Biografía y testimonio de Jorge Turner, sobre Juan Pablo Chang Navarro, Hilda Tísoc sistematiza la formación política, militancia y acción heroica de un revolucionario que formó parte del núcleo combatiente del Che Guevara. Fiel a sus principios murió en su ley, luchando como internacionalista por sus nobles ideales. Conjuntamente con el Che y el combatiente boliviano Simón Cuba, fue capturado en la quebrada del Yuro (Bolivia) y “pasado por las armas a mansalva el 8 de octubre de 1967”. Con estos documentos, la autora reivindica la memoria de un digno luchador por el cambio social en la Región de América Latina. Es también autora de varias microbiografías de mujeres peruanas vinculadas a la intelectualidad de izquierda y a los movimientos sociales de la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del siglo XX. Varias de ellas han sido publicadas en el blog https://socialismoperuanoamauta.blogspot.mx. Y de seguro habrá otras obras de valor, aún inéditas, debido a su pasión por la literatura.

Siempre hemos leído en diversas literaturas, manifiestos y también escuchado en actos de masas la consigna, “cuando un revolucionario muere, nunca muere”. En efecto, la muerte tiene distintos significados. Al respecto, el escritor chino Sima Chien decía: “Aunque la muerte llega a todos, puede tener más peso que el monte Taishan o menos que una pluma. Morir por los intereses del pueblo tiene más peso que el monte Taishan; servir a los fascistas y morir por los que explotan y oprimen al pueblo tiene menos peso que una pluma”. Entonces, quienes han luchado toda su vida por la liberación de las fuerzas productivas en función de los intereses del pueblo, el morir es nacer a la eternidad. Sus ideales plasmados en sus obras, seguirán vigentes y serán desarrollados por las nuevas generaciones de combatientes. La c. Hilda Tísoc, llegó para partir de nuevo. Sus obras iluminarán el camino del pueblo, en las largas jornadas de lucha por un nuevo amanecer.

Hilda Tísoc Lindley, luchó dignamente más de un año contra la enfermedad que la aquejaba. Siempre serena, comprendiendo la crítica realidad y compartiendo inquietudes con el ser amado, se fue lúcida como los grandes, filosofando acerca de la muerte y encomendando que se cumpla su deseo al cerrar definitivamente sus ojos, esos dos luceros que le dieron tanto, distinguiendo el negro del blanco, avizorando en el cielo su fondo estrellado y, sobre todo, distinguiendo en las multitudes al hombre que amó toda su vida. Partió el 7 de enero del 2017, “escuchando su canción preferida: Gracias a la vida”. Nos queda su trabajo productivo como semilla que germinará y engrandecerá las luchas de las nuevas generaciones por un mundo mejor, por la que luchó y soñó siempre.

Lima-Perú, 24 enero 2017

José Félix D.

 

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