047 - Enero - Febrero 2017

Ventana y espejo (V) Al pie de la historia

Un poquito de tanta verdad, producido, dirigido, escrito dirigido y editado por Jill Irene Freidberg   

Sí, un tiempo vendrá en que estos sabios y amables,
Llenos de ira y de esperanza, que se sentaron en el
suelo para escribir y estaban rodeados de pueblo
y combatientes, públicamente serán ensalzados.  

B. Brecht 

De vez en cuando aparecen ejemplos fílmicos en donde se conjuntan determinadas condiciones en torno a un suceso de la realidad. Están los documentalistas, sus equipos humanos y tecnológicos, las cuatro formas del hacer (saber, poder, querer y deber) y la lucidez para entender que se registra para la memoria y desde un cierto punto de vista humano, ético, político, profesional, la mirada densa a la que alude Octavio Hernández Espejo.

Estrenado hace 10 años –motivo de conmemoración sin duda– en la capital de Oaxaca y en el ex Distrito Federal, Un poquito de tanta verdad es una admirable crónica de un episodio de la guerra del Estado mexicano contra su pueblo, en ese momento organizado en la Asamblea de Popular de los Pueblos de Oaxaca, APPO, y en resistencia contra la violencia del gobierno priista de Ulises Ruiz.

La tarde del 26 de julio de 2007, en el abarrotado auditorio Lázaro Cárdenas del Río del Río de la Universidad Obrera de México ‘Vicente Lombardo Toledano’, la presencia de Jill Friedberg, la guionista, directora y editora del documental, y de profesores de la Sección 22 del SNTE, protagonistas de la historia y también de la cinta, transforma al evento en mucho más que una proyección, sobre todo cuando se entabla el diálogo entre los protagonistas, la documentalista y los asistentes.

Hace algunos años se catalogaba a este tipo de obras como contrainformación, en el sentido en el que el punto de vista no correspondía al de los medios dominantes y porque lo que se expone son las razones de su campo contrario; sin embargo, Un poquito… es información, sin el “contra”, pues lo que en verdad hace el polo mediático dominante es desinformar, mentir cuando es necesario; su labor en sucesos como el de la APPO no cumple con los postulados básicos de la comunicación profesional ni mucho menos es un elemento de mediación o comprensión sino de mediatización. Los lúcidos, articulados, emotivos y profundamente humanos 90 minutos del documental de Friedberg se contraponen a la disgregación, a la superficialidad y manoseo de las noticias televisadas, ya que plasman un todo orgánico compuesto por escenas de varios ámbitos de la lucha popular, de las noches en las barricadas a enfrentamientos con tanquetas y de ahí a la estación de televisión que ocupan y operan las doñas oaxaqueñas. Es un testimonio que informa con arte, en el noble lenguaje / antes reservado / a la glorificación de los reyes (B. Brecht). Y eso fue evidente hace 10 años para los espectadores reunidos en aquel auditorio, que teníamos una noción de los acontecimientos fraccionada, epidérmica e imprecisa, muy diferente a lo que el documental nos mostró.  

Un rasgo de estos sucesos, de acuerdo al film, es la apropiación que el movimiento popular hace de los medios masivos, encabezada por el ejemplo de la radio de la Sección 22 y que después se activa en 14 estaciones comerciales y en la televisora del gobierno estatal ocupadas por los insurgentes. Lo que se ve en la pantalla es al movimiento empleando a tales medios para organizarse y actuar mediante un ejercicio de la libre expresión que trastoca el esquema que centraliza la comunicación e información en algunos cuantos, sin derecho de réplica. Los mensajes que se producen y se difunden en los medios ocupados pertenecen a otra lógica de comunicación; circulan músicas, programas, películas y documentales que rompen con la usual uniformidad consumista y política.

En Un poquito… se incorporan trabajos de artistas y comunicadores, oaxaqueños y no oaxaqueños que entroncan con el movimiento. Canciones, propuestas visuales, plásticas, fotografías, registros audiovisuales, poesía, pasaron a formar parte de un fondo creativo del cual quienes aportaban su trabajo podían emplear el de otros. Al calor de los acontecimientos se produce una comunicación alternativa y popular, informativa y cultural, artística y contestataria que singulariza a ese momento histórico.

La cinta de Freidberg es un ejemplo del documental social estadunidense, que emplea una amplia gama de recursos expresivos, ligado al periodismo de trinchera y en abierta alianza con los movimientos populares y contestatarios de los que, a partir de los 1960, ha sido acompañante, comentarista, crítico, cronista y enjuiciador, potenciado en nuestra época por la aparición de las minorías, las plataformas virtuales, las nuevas tecnologías y los mensajes audiovisuales que, por ejemplo, con motivo de la resistencia antiTrump hacen gala de originalidad, versatilidad, oportunidad y pluralidad. La trayectoria de Friedberg se asimila a esta tradición documentalista y la extiende con su propia trayectoria. Jill es la realizadora de Granito de arena (2007), comentado en el número 44 de nuestra revista con motivo de los documentales que abordan la privatización de la educación pública mexicana, en cuya realización traba contacto con la CNTE y en especial la Sección 22 de Oaxaca, lo que será uno de los vínculos que la lleva a Un poquito de tanta verdad.

 

Democracia en las calles

Seis años antes Friedberg codirige con Rick Rowly Democracia en las calles,[1] otro documental que está al pie de la historia; en él se registran, describen y analizan los acontecimientos acaecidos en Seattle, Washington (la ciudad de Jill), con motivo de las protestas antiglobalización contra la Organización Mundial de Comercio reunida ahí en 1999 con el propósito de dictaminar el futuro de países y de millones de personas, contando sólo con el consenso de las multinacionales y sus gobiernos proclive. Se trata de un hito del documental contemporáneo debido a cómo representa a esa generación de documentalistas, su temática, estructura, su modo de producción colectivo y autónomo, la omnipresencia de las cámaras (como lo previó el soviético Dziga Vertov, registrando y relatando la vida sin necesidad de actores, guiones, escenografías, géneros), el uso de la red de redes, y porque miles de espectadores –no en salas sino en pantallas domésticas, comunitarias, sindicales, etcétera- participaron simbólicamente de los acontecimientos y tuvieron un acceso a la problemática de la globalización neoliberal, una base práctica de educación ciudadana y de entender su derecho a participar en el debate mundial que les afecta en lo personal y nacional.

La protesta en Seattle es uno de los grandes eventos sociales autogestivos, autónomo de las clases políticas, empresas y gobiernos, en el cual la comunidad se autoorganiza cuidadosamente para impedir la celebración de la reunión, evidenciando que la gente no está de acuerdo con las corporaciones, y teniendo como herramienta la organización y la comunicación ciudadanas. Los organizadores de la protesta, conscientes de su importancia histórica, consideraron la necesidad de testimoniar su desarrollo en múltiples escenarios, teniendo como base material la construcción de un enorme conglomerado mediático: la presencia y articulación de 300 cámaras de video ciudadanas emplazadas en todos los intersticios del campo de acción de las protestas a lo largo de 5 días, de las cuales se emplearon en el documental registros de más 100 cámaras.

Es la hora del activismo, de la nueva forma de protesta, de la emergencia de referentes desde la ecología, las minorías, el arte, la cultura, los científicos de alternancia, los otros periféricos y el amor a la Madre Tierra. El documental en ese sentido es un mascarón de proa de esos nuevos tiempos y, por fortuna está a la altura de los acontecimientos; el telón se descorre para Noah Chomsky, Vardana Shiva, Rage Against the Machine, Ralph Nader y una miríada de individuos, organizaciones de base, sindicales, comunitarias que irrumpen en el escenario de la realidad con otras lógicas vitales.

Siete años después Friedberg está en Oaxaca para registrar otra sublevación popular, autogestiva, organizada por colectivos urbanos, profesores, amas de casa, desempleados, jóvenes, inconformes con las prácticas de la clase política y la cultura dominantes, levantados contra el señor de horca y cuchillo; ¿cuántos de ellos han visto los materiales de Friedberg y de otros documentalistas independientes y alternativos, absorbiendo las experiencias de personas como ellos mismos, en lugares y momentos diferentes pero en situaciones de exclusión similares? En Oaxaca también hay organización mediática y muchas videograbadoras en poder de medios independientes como Indymedia o el propio Corrugated Films -la instancia productora de Freidberg-, de periodistas honestos y de muchos comunicadores ciudadanos. Uno de ellos, el estadounidense Brad Will, fue abatido por policías y paramilitares priistas al estar documentando cámara en mano las acciones de un grupo de agresores.

Democracia en las calles y Un poquito de tanta verdad consignan cada cual la violencia estructural contra masas inconformes aunque, comparando lo que se presenta en uno y en otro, lo sucedido en Oaxaca rebasa en perversidad e inhumanidad a lo sucedido en Seattle. Un  terror desde el Estado y los grupos de poder que no escatimó el uso de recursos, desde la violencia que las conciencias doctas y ortodoxas catalogan de legítima, hasta la censura, los rumores, la tortura psicológica y física, las “rafagueadas” nocturnas, la desaparición forzada, el asesinato; armas de fuego, palos, varillas, vehículos usados como arietes, tanquetas blindadas, gases lacrimógenos, chorros de agua de alta presión con irritantes, francotiradores, bombardeo aéreo desde helicóptero. Un poquito de tanta verdad –título tomado del testimonio de una doña que operaba la estación de televisión– enseña la decisión, la creatividad, la valentía, la dignidad del pueblo de Oaxaca en rebeldía, que resistió sitiado el acoso gubernamental y caciquil hasta puntos inconcebibles, resumidos tal vez por la vida que floreció en las barricadas, defensa y control popular.

 

La “trilogía” Mal de Ojo TV

Este documental es parte de una “trilogía” auspiciada también por el colectivo oaxaqueño Mal de Ojo TV, conformada con otras dos muestras que abordan los sucesos relacionados con la APPO, La rebelión de la oaxaqueñas. La contribución de las mujeres al movimiento popular[2] (primera parte, segunda parte) – mediometraje centrado en la participación de las mujeres en el movimiento, y Compromiso cumplido[3], que “denuncia las violaciones a los derechos humanos cometidas por el gobierno de Ulises Ruiz Ortiz durante las movilizaciones sociales que estremecieron Oaxaca en 2006 y que dieron como resultado más de 25 asesinatos en el movimiento popular… descubre una estrategia de terrorismo de Estado implementada y la impunidad en que permanecen sus autores”, y hace una crónica general del movimiento en la que hay un segmento dedicado a Brad Will.

En 2006, mayo, sucedió también otro escenario de represión brutal, Atenco, que junto con Oaxaca le daba un marco siniestro al proceso electoral federal en el que se disputaba la presidencia de la República, como si México transcurriera por un periodo de estabilidad, orden y paz republicana. ¿La coyuntura electoral será la explicación de la violencia extrema en ambos casos; el asalto a los medios privados y públicos explicará lo extremo de la agresión al pueblo de Oaxaca o fue la prolongada resistencia y la constante creatividad de la gente?

El exgobernador de Oaxaca y el exgobernador del Estado de México –hoy día el Señor Presidente-, ambos priistas, permanecen impunes, ricos y poderosos sin que les pese haber engendrado un clima de terror y devastación cuya sombra ha llegado incluso más allá de la noche de Iguala.

 

El Batallón de San Patricio

La última vez que vi a Jill Irene Freidberg fue en el Museo de Nacional de las Intervenciones, en Churubusco. De origen irlandés, estaba ansiosa por llegar a sala dedicada a la memoria de los otros irlandeses que hace 170 años también se alinearon con el pueblo mexicano, el Batallón de San Patricio. El recinto estaba cerrado por mantenimiento.

Como sea, el auditorio Lázaro Cárdenas del Río está listo para la conmemoración de los 10 años de la trilogía Mal de Ojo TV en julio de este año, teniendo muy en cuenta las palabras de Jesús Márquez, al pie de la historia:

Si el olvido social tiene sus procesos (vg. el silencio), sus prácticas (la imposición, la censura), sus productos (la novedad, el vacío), y un lugar desde donde se ejerce (el Poder), el rescate de la memoria colectiva se sustenta en todo aquello que permite recordar y apropiarse del pasado para una convivencia plenamente humana.

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Un poquito de tanta verdad
A Little Bit of So Much Truth. EUA – Oaxaca. 2007. 90 minutos.
Producido, dirigido, escrito dirigido y editado por Jill Irene Freidberg 

Cámara
Jill Irene Freidberg
Mal de OjoTV

Música original: James Van Leuven / Plan B  

Cámara adicional:
Ojo de Agua
Mario Viveros
Gringoyo Productions
Canal Seis de Julio
Cooper Bates
Universidad de la Tierra
CMPIONarco News
Indymedia Oaxaca 

Fotografía fija:
John Gibler
Pablo Specas Castells
Araceli Herrera
Nino Oliveri
Vil Coyote
Katie Orlinsky
Bradley Stuart
Octavio Nava
Luis Pérez Guarneros
Luis Alberto Cruz Hernández
Alicia Huerta Cortez
LIMEDHH Oaxaca 

Narración: Lupita Patterson

 

[1] Democracia en las calles. This Is What Democracy Looks Like. EUA. 2000. 112 minutos. Dirección: Jill Friedberg y Rick Rowley.

[2] La rebelión de las oaxaqueñas. La contribución de las mujeres al movimiento popular. México. 2007. 32 minutos. Consorcio para el Diálogo Parlamentario y la Equidad Oaxaca, A. C. y Mal de Ojo TV. Equipo de producción: Aline Castellanos Jurado, Tonatiuh Díaz González R., Alejandra Canseco Martínez, Ana María Hernández Cárdenas, Adriana Bautista Hernández, Clara Canseco Rodríguez.

[3] Compromiso cumplido. México. 2007. 72 minutos. Mal de Ojo TV y Comité de Liberación 25 de Noviembre.

ANEXO: Demanda de reconocimiento como “comunidad indígena de hecho”, en la sierra de Chihuahua

ANEXO

Asunto: Demanda de reconocimiento como “comunidad indígena de hecho”, en la sierra de Chihuahua

 

Chihuahua, Chihuahua, a 14 de septiembre de 2012

 

TRIBUNAL UNIARIO AGRARIO, DISTRITO 5

P R E S E N T E.

 

En atenta respuesta a la solicitud expresada por Ud. en el Acuerdo signado el 13 de agosto del año en curso, en el que se me llama a contestar de manera categórica las cuestiones planteadas que obran en la foja 4262 de expediente referido, identificadas con el número I, incisos a) al f); remito el presente documento con la intención de atender su petición para que el procedimiento no padezca mayores dilaciones.

En tanto a su petición por obtener del suscrito perito respuestas categóricas sobre los tópicos planteados, le adelanto que las mismas serán acompañadas por el desarrollo y amplitud pertinentes debido a que el método que sustenta esta peritación se funda en la propuesta de la afirmación del contexto de pluralidad normativa, en este sentido, se reconoce la existencia de sistemas normativos diversos en territorios y regiones específicas que tienen eficacia, para el caso en cuestión, en los pueblos indígenas como colectividades históricamente situadas. Por lo mismo, y con el objetivo de hacer visible la diversidad epistemológica en relación a los términos de normatividad, comunidad y territorio, se tratan algunas de las características más profundas de la cultura que reivindica la comunidad rarámuri en cuestión. Un desplazamiento epistemológico o -en el mejor de los casos- un corte epistemológico como el que se sustenta con dicho método, permite visibilizar precisamente tal diversidad como existente y por tal como válida.

En consecuencia, y admitida dicha prueba a la parte actora, se hace entrega del presente:

 

DICTAMEN,

 

Choréachi o Pino Gordo[1] conforma una comunidad indígena adscrita al Pueblo Rarámuri o Tarahumar, la cual es preexistente a la conformación del Estado nacional en términos de lo dispuesto por el Artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Asimismo, como ranchería cabecera de un complejo integrado por más de cuarenta ranchos y rancherías, posee connotación como centro ceremonial y sagrado para los rarámuri gentiles que en ella habitan.

 

Del cual a continuación se presentan sus partes:

 

I. Respuesta a petición en autos

I) Elaborar un dictamen antropológico o cultural, en el que, por medio de los métodos de investigación propios de la Ciencia, se dictamine:

a) La adscripción étnica propia de los habitantes del predio conocido como Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo en Chihuahua.

Respuesta: La comunidad indígena habitante del predio conocido como Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo en Chihuahua, se reconoce y es reconocida por otros como una comunidad rarámuri o tarahumar. Por lo tanto se afirma categóricamente que dicha comunidad es rarámuri o tarahumar.

Desarrollo: Para determinar la adscripción étnica[2] de los habitantes del predio denominado Choréachi, además de respetar tanto el artículo 2º constitucional como la reciente reforma a la constitución del estado de Chihuahua en materia de derechos indígenas (reforma publicada 11 de agosto de 2012), se recurrió a la siguiente caracterización en base a los estudios propios de la Antropología, lo que permitió identificar los elementos necesarios a través de los siguientes criterios culturales:

 

A) Sistema de organización política y social

a) Reconocimiento del mismo y sus elementos por los sujetos

 

B) Sistema de creencias

a) Reconocimiento del mismo por los sujetos

 

C) Filiación lingüística

a) Lengua materna

 

D) Sistema económico

a) Prácticas económicas que sistematizadas integran un conjunto particular

 

En el complejo reconocido como Choréachi para el año de 2009 se autoadscriben como población rarámuri una cantidad de 433 personas,[3] para 2012 un número aproximado a las 100 familias de las cuales se da una concentración mayor en las rancherías de Sitánachi, Koyachi, Napúchi, Basigochi y Choréachi, según el testimonio de sus autoridades políticas.

Asimismo, se reconocen como la autodenominación rarámari raicha, variante dialectal del idioma Rarámuri, la que se habla únicamente en la región de la que se hace referencia.[4]

 

b) Sobre la organización política y social propia de los mismos.

Respuesta: Se afirma categóricamente que la comunidad rarámuri habitante del predio conocido como Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo en Chihuahua, ejecuta prácticas que sistematizadas integran una organización política y social particular.

Desarrollo: En tanto a la organización sociopolítica, en campo se levantó el registro de lo que corresponde a las autoridades políticas de la comunidad rarámuri, así como el conjunto de personas reconocidas para la realización de ceremonias o rituales de quema, transición, nupcias, curación, embrujo y/o propiciatorias según el sistema de creencias propio.

En este orden de ideas, la Antropología encuentra que el sistema político de los pueblos indígenas asentados en la Sierra de Chihuahua tiene una doble asignatura: por una parte, desde éste se gobierna (guía) y toma decisiones al interior de las comunidades por medio del consenso como método; mientras que por otra parte -cuando así lo amerita-, se representa al conjunto de la población adscrita al mismo ante instancias, agencias o personas externas a la comunidad. En este sentido, es pertinente subrayar lo que indica un especialista en dicho tipo de sistema: “[…] los cuatro grupos étnicos serranos [Rarámuri o Tarahumar, Ódhami o Tepehuán del norte, O´oba o Pima bajo y Warijhó o Guarojío] cuentan con particularidades culturales pero comparten una característica común, primordial para la reproducción de sus costumbres y cultura; todos cuentan con formas de organización social, comunal, política, de toma de decisiones y de impartición de justicia […]” (Urteaga, 1996: 303).

            En concreto, el conjunto de autoridades designadas por la comunidad en Choréachi, y, por ende, sobre las que descansa la jurisdicción territorial del complejo descrito, se integra de la siguiente manera:

 

El Warúra Siríami o portador de la vara mayor y guía, es quien encabeza al conjunto de autoridades y en el que descansa la responsabilidad fundamental de, por un lado, llamar a junta comunitaria y, por otro, enunciar el consenso al momento de llevarse a cabo la toma de decisiones correspondientes a la impartición de justicia, la apertura de ceremonias festivas, la rotación de mando a las nuevas autoridades o la posición que se ha de tomar respecto a algún hecho o situación relacionado con el exterior. A éste se le reconoce la jurisdicción sobre la totalidad del territorio que integra el complejo de ranchos, rancherías y parajes en el que se asienta la comunidad.

El General o Warúra Generali y el Capitán o Warúra Capitani se desprenden de la figura anterior y son los encargados de portar “el chicote”, objeto que representa la justeza de las sentencias enunciadas por el Warúra Siríami. Al igual que éste último se les reconoce la jurisdicción sobre la totalidad del territorio que integra el complejo en el que se asienta la comunidad.

En cambio a los Ta´ara Iselígame, se les reconoce su autoridad únicamente en un rango jurisdiccional menor o circuitos interiores en los que como Soldado mayor, Teniente y Capitán general fungen como árbitros en conflictos o asuntos restringidos a su circuito. En este sentido, tanto el Soldado mayor como el Capitán general cuentan con dos ayudantes cada uno a los que se les llama soldados y capitanes chiquitos, encargados de implementar acciones policiales al interior de los circuitos adscritos a la jurisdicción de cada Ta´ara Siríami.

Estas son las figuras que integran el primer conjunto de autoridades, sin embargo existen otras figuras que, con adscripción al orden municipal sobrepuesto pero habiendo sido asimiladas por el sistema político comunitario, son delegados auxiliares para las autoridades rarámuri: el Comisariado de Policía, que se integra por el Warúra Comisario, el suplente, el secretario, dos auxiliares, dos soldados y dos policías. Todos ellos suscritos a la seccional de Turuachi, municipio de Guadalupe y Calvo, pero ocupados por integrantes de la comunidad en Choréachi.

En cuanto a las figuras reconocidas para la realización de ceremonias o rituales de quema, transición, nupcias, curación, embrujo o petición-agradecimiento según el sistema de creencias propio, se obtuvo la siguiente información:

El Warúra Mayora o Phiscaly es quien se encarga, apoyado por el Ta´ara Mayora y cuatro ayudantes más, de llevar a cabo las ceremonias y rituales de transición y nupcias. En ellos se deposita la responsabilidad moral de guiar, por medio de pláticas privadas y sermones públicos, a los infantes y jóvenes de la comunidad; educación sexual, principios éticos y de comportamiento para con los adultos son los tópicos que tratan y desde los cuales se encargan de participar en la educación para la vida de las nuevas generaciones.

Los rituales de cura, embrujo o propiciatorios son efectuados bajo el amparo y guía de los Owirúami-Sukurúami, quienes rota la dualidad e instaurada la contradicción, para los que han elegido encaminarse por la sanación –los primeros- se registró la actividad de un conjunto de cuatro Warúra Owirúami, de los cuales se cuentan dos Sipa´ame lowiame-, encargados de la raspa del híkuri o peyote, cactácea que contiene la sustancia activa conocida como mezcalina utilizada para agudizar los sentidos y transportarse en términos oníricos al terreno sobrenatural en el que se ha de curar o acompañar a las almas enfermas de la persona que lo padezca o lleguen con bien a su destino; un Lrusibare o chupador de carrizo, quien por medio de ello extrae piedras de las vísceras humanas para curar padecimientos o dolencias prolongadas -naywrli okorli- y; un Owirúami femenino que por medio del sueño se encarga de rescatar a las almas perdidas ya que éstas pueden ser causantes de afectaciones físicas o espirituales a personas y animales de crianza, así como de la quema, ritual que señala la aceptación como miembro de la comunidad.

En la actualidad, se encuentran en proceso de formación espiritual diez personas más lo que las sitúa en el rango de Ta´ara Owirúami, quienes se hallan aprendiendo a hablar con Onorúami-Eyerúami (el que es Padre y Madre; el Sol y la Luna) para poder curar a los enfermos y  devolver sus almas a donde deben estar (sic).

Los Owirúame también participan de rituales de curación a las parcelas y a los animales de crianza, así como en los dedicados a la petición de lluvias con la intención de propiciar buenas cosechas o de agradecimiento por lo obtenido en la temporada. A ese tipo de ritual se le conoce como Yúmari.

Asimismo, se registró la existencia de una persona que desde hace años decidió tomar el papel de Sukurúami o hechicero y es quien, escudándose en la rata, la víbora, la tarántula, el tecolote, el okowiki, la oremaka, el aguaje y los sueños: enferma almas y come (sic).

Para los rarámuri de Choréachi, los hombres poseen tres almas y las mujeres cuatro, pero los animales y los pinos, al ser concebidos como parte del mundo al igual que el ser humano, entonces también poseen alma, es decir portadores de subjetividades como seres vivos e integrantes del entorno por lo que se les considera en estrecha relación con el cosmos y el espacio onírico desde el que es posibles se comuniquen con los distintos tipos de Owirúami-Sukurúami.

Como parte de este sistema de creencias o cosmovisión particular, los rarámuri de esta comunidad se autorrefieren como gentiles, simarroni o no bautizados. Este carácter de “gentilidad”, objetiva la percepción que tienen respecto a su lugar en el mundo, el mundo rarámuri. Para ellos el bautismo católico representa la perdida de aquello que aún conservan: la autonomía para creer e interpretar el mundo a según sus propias formas de vida y subsistencia históricas.

 

c) Sobre los usos y costumbres que norman a la población en relación a la apropiación y aprovechamiento de los recursos naturales existentes en el citado lugar.

Respuesta: Se afirma categóricamente la existencia de una normatividad propia de la comunidad rarámuri asentada en el predio denominado Choréachi, que dispone la apropiación y aprovechamiento de los recursos naturales existentes en el lugar.

Desarrollo: La normatividad que dispone la apropiación y aprovechamiento de los recursos naturales, corresponde a un sistema familiar o de parentesco de tipo patrilínea limitada, bilateral y bifocal, en este sentido se han identificado las siguientes categorías: La gran familia, grupo de descendientes compuesto por tres generaciones (padres-hijos-nietos); en la gran familia trigeneracional un individuo es simultáneamente miembro de dos grandes familias: la de su padre y la de su madre. La familia nuclear o monogámica conformada por la pareja hombre-mujer e hijos propios, cubre funciones reproductivas: sexuales, educativas y productivas. La familia extensa, conformada por una red de unidades domésticas emparentadas entre sí; en ésta se pueden presentar las características de matriolocalidad, patrolicalidad, bilocalidad o avuncolocalidad, así como la matrilinealidad o patrilinealidad.

En base a la siguiente genealogía,[5] se observa que la comunidad de Choréachi está constituida por un sistema familiar que -incluso- tienden lazos de parentesco entre población de ranchos y rancherías asentadas en los ejidos y comunidades agrarias aledañas. Dichas relaciones de parentesco actualmente ascienden a la segunda mitad del siglo XIX y en una extensión territorial que toca algunas de las rancherías de Tuaripa, Coloradas, Chinatú y Wachochi, lo que coincide con el ámbito territorial registrado por los jesuitas y franciscanos desde el XVII como territorio con presencia de los Tarahumares (sic).

En esta se observan tres generaciones distintas en orden ascendente[6] en las que Ego se inscribe: Puesta la atención en los criterios de territorialidad y temporalidad esta genealogía permite observar la extensión geográfica que los lazos de parentesco abrazan en la región barranqueña que hace las veces de colindancia entre el ejido de Wachochi y Choréachi, y la ascendencia generacional que remite este estudio por lo menos hasta la segunda mitad del siglo XIX; con lo que se evidencia un sistema familiar que corresponde a patrones de posesión y distribución del rarámuri en el territorio según formas de parentesco que se admiten como acciones normativas en las que descansa el uso y aprovechamiento de los recursos existentes en aquellos predios.

Los hechos de filiación y herencia entre la población rarámuri de Choréachi, corresponde a las características observadas por medio de distintos peritajes antropológicos elaborados por el suscrito perito, así como en la bibliografía referenciada. Para el caso que nos ocupa se registra un tipo de sistema familiar de patrilinea limitada, bilateralidad sobre la herencia y bilocal. Por lo mismo es que la extensión territorial corresponde, allende los límites ejidales en pugna, a una expresión concreta de este tipo de sistema familiar, en el que tanto la disposición de los recursos, como el sistema de actitudes sobre el parentesco[7] obedecen a una nomenclatura de parentesco en la que tanto el apellido paterno como las toponimias son referencias de ascendencia aunque existe una notable afición por cambiar de nombre según se dé la participación en ritos de paso o transición que condiciona la autorización o posesión de predios para la producción y  habitación con participación tanto del hombre como de la mujer, lo cual rige el tipo de conducta a seguir por los miembros de la estructura familiar según la asignación de derechos, obligaciones o por afinidad.

Aunado al sistema familiar específico de la comunidad en cuestión se encuentra el sistema de creencias particular que reviste el uso y aprovechamiento de los recursos existentes en el territorio del asentamiento; dicho sistema de creencias permite observar el lugar que ocupan los miembros de la comunidad en relación a los propios medios de producción aprovechados para el sustento económico. Tal cosmovisión refiere a una posición relacional entre el hombre y el medio, esto es, una ontología que se constituye en la realización misma del ser rarámuri como parte integrante del medio natural portador en su conjunto de una diversidad de subjetividades en la que los elementos de la naturaleza, al igual que el propio rarámuri por ser parte constituyente de la misma, son poseedores de subjetividades interactuantes y signícas al momento de proceder la ejecución de cualquiera de las prácticas sistemáticas que constituyen el sistema económico rarámuri.

En tanto a la diversidad de subjetividades de los integrantes constituyentes del mundo rarámuri, fueron recopilados diversos testimonios en los que se acepta la posesión de almas –o subjetividades, según la jerga antropológica- por parte de integrantes no-humanos de la naturaleza como serían el hikúri o Señor de los cerros (peyote), el okowiki (pájaro del canto de la muerte), la oremaka (pájaro del canto del embrujo o estrella fugaz), el bají (aguaje), el okó (pino), la rata, la víbora, la tarántula, la piedra y oteros como el cerro denominado Choréachi. Estos seres ejemplifican la interacción dada entre subjetividades diversas al momento de ejecutar actos rituales intencionales o caer en sueños profundos a través de los cuales dichos seres se comunican con el grupo humano por medio del diplomático en el terreno del animismo: el Owirúami-Sukurúami. Empero, dicha comunicación también se establece en la cotidianidad de la vida comunitaria, ya que la comunidad misma, o el sentido de comunidad, se construye desde esta ontología particular que incluye tanto a los seres humanos como a los seres no humanos pero portadores de subjetividades, por lo tanto, integrantes de la comunidad misma. Ello implica que el campo de la normatividad considere para la ejecución de prácticas sistemáticas dirigidas al sustento económico la comunicación entre los seres humanos y los seres no-humanos, estableciendo así una relación dialéctica entre los mismos en la que la complejidad relatada corresponde a la síntesis de múltiples determinaciones en la que, dependiendo de las circunstancias concretas, una de las múltiples determinaciones sea dominante.

 

d) Sobre los sitios o parajes existentes en el predio en cuestión en los que se lleven a cabo ceremonias y rituales particulares que hagan referencia a la diferencia cultural de los habitantes.

Respuesta: Se afirma categóricamente la existencia de sitios o parajes en los cuales se llevan a cabo ceremonias y rituales particulares que hacen referencia a las formas de subjetivación desde la comunidad rarámuri habitante del predio denominado Choréachi.

Desarrollo: El tipo o patrón de asentamiento[8] característico de esta comunidad rarámuri, comprende la adscripción de una serie de ranchos, rancherías, parajes y oteros que en conjunto son reconocidos bajo la jurisdicción del sistema político indígena que valida la posesión de dichos espacios como parte integral en la que la comunidad de personas a su cargo habita y usufructúa según su propio sistema normativo vigente el cual contempla una forma de herencia bilateral, es decir, la asignación de predios para habitación o aprovechamiento para la descendencia puede darse por parte de la madre o del padre, asimismo son igualmente considerados como herederos tanto la mujer como el hombre, sin embrago como se hizo mención en la respuesta al inciso anterior, es la disposición, calidad y significación de los medios lo que determinará si la nueva pareja habrá de habitar en un predio propiedad del marido o de la mujer o de ambos según el criterio de movilidad estival.

Estos espacios son asentamientos humanos, lugares de labor, sitios ceremoniales o referencias que se encuentran al interior de una zona de habitación, producción y reproducción de las condiciones materiales (económicas) y culturales (de identidad, político-jurídicas y simbólicas) propias de la población.

En los primeros habita la familia nuclear compuesta por las cabezas de familia y su descendencia (rancho), en los segundos, la familia extensa compuesta por los jefes de familia y su descendencia, la ascendencia directa y la parentela colateral, sea esta, por consanguinidad o afinidad (ranchería). En ambos casos se observa la unidad doméstica compuesta -en la región cumbre de la zona- por una o dos habitaciones construidas con madera de pino o adobe en los muros y tableta o lámina metálica o de asbesto en el techado, la parcela, la troje o granero, el o los corrales para uso de las bestias, el gallinero y el patio y traspatio. La diferencia entre uno y otro tipo la ejemplifica la cantidad de núcleos domésticos que le componen, mientras que el primero consta únicamente de uno o dos de éstos –como lo es el caso de La Mesita-, en el segundo se aglutinan más de cuatro entre los cuales puede existir algún tipo de relación parental o meramente vecinal –como lo es el caso de Napúchi. Otra diferencia que se observó entre las unidades domésticas ubicadas en la zona barranqueña de la región debido a que en ésta los ranchos suelen ubicarse en alguna mesa, claro o paraje, es que se levanta la habitación con muros de piedra y techado en vigas de madera o se acude a algún abrigo rocoso que proteja, tanto a la familia como a los animales de crianza, de los cambios de clima extremosos. El uso de éstos espacios barranqueños constituye un patrón de movilidad estival, es decir, al terminar el estío[9] la población que cuenta con alguno de ellos muda hasta que las condiciones propicias para la agricultura y el pastoreo de ganado regresan a las partes altas o boscosas donde suelen pasar la mayor parte del año desarrollando sus actividades de caza, pesca y recolección.

Para el caso del territorio en cuestión se han identificado los siguientes ranchos y rancherías adscritos: Choréachi, Napúchi, Cerro Paloma, Basigochi, Parralito, Koyachi, Tierra Blanca, Buena Vista, Sitánachi, Sikochi, Sawárare, Cordón Largo, El Terrero, Cordón El Manzano, Sikorichi, Cumbre del Manzano, Los Flacos, Mesa Rayabó, Cieneguita, Bajichi, Álamo, Rosánachi, Rancho Pelón, Chimórare, El Carnero, Okórare, Mesa del Durazno, Chiwite, Wisarochi, El Rincón, El Capulín, Pino Seco, Rancho Chinaka, Murachochi, Piñón, Wilimuna, Mesa de la Sal, La Cueva, Los Faldeos, Arroyo de la Rata, La Mesita, Batayechi, Wamora, Wasachike y Witosachi.

En cuanto a los parajes y oteros se encontró que éstos tienen usos distintos según las características de los mismos, los que pueden ser de carácter productivo, indicativo o ceremonial. En este sentido, la inspección en campo permitió registrar los siguientes parajes y oteros que tienen a la fecha uso de tipo ceremonial y/o indicativo: Wasachike o Cerro Coyote (indicativo), Rayabó o Cerro Pelón (indicativo), Shini wiriachi (indicativo), Wisarlorli (indicativo), Rechubeachi o Cerro Picudo (indicativo), U´irli o Cerro de Manzanilla (indicativo), Koyachi o Rejachi (ceremonial e indicativo), Choréachi o Cerro Pino Gordo (indicativo y ceremonial), Obolí o Cerro del Táscate (ceremonial), Basigochi (ceremonial), Bajichi o Cieneguitas 1 y 2 (ceremonial), Napúchi (ceremonial), Sitánachi o Tierra colorada (ceremonial), Ipó o Mesita (ceremonial) y Chimórare o Cerro de la Rata (ceremonial).

Los parajes y oteros significativos para esta población se distinguen en dos tipos: los que cobran importancia debido a que en ellos Onorúami-Eyerúame, dispusieron para los rarámuri ciertos aditamentos naturales que son útiles para que los Owirúami se encarguen del bien de las almas de las personas y los animales, y que éstas no se pierdan ya que si eso sucede se provoca enfermedad a sus portadores, dichos complementos suelen ser seres mitológicos (no-humanos) cuidadores del bosque o plantas medicinales, arbustos y pinos de los que se pueden aprovechar sus cualidades curativas o alucinógenas, mientras que en estos sitios  también es posible que se oculten seres que encarnan el mal, la hechicería o el peligro y que son los aliados del Sukurúami; pero también aquellos que cobran importancia porque en los años de 1961-67 fueron referidos como linderos aceptados por los primeros solicitantes de dotación desde que se inició el proceso de denuncia en contra de los actos de la familia Chávez y por el reconocimiento de derechos agrarios sobre el territorio en cuestión en 1934.[10]

De esta manera, en el caso de los cerros Choréachi y Koyachi se conjugan tanto la representación simbólica debido a que, el primero, da nombre a la totalidad de la extensión territorial en la que se asienta la comunidad y, en ambos, en determinadas ocasiones se ofrenda lo necesario para que el ciclo de la vida permanezca estable; como la identificación de puntos limítrofes que determinan los límites territoriales de su jurisdicción, de connotación político-religiosa, con la comunidad agraria de Coloradas y el ejido de Chinatú. Asimismo, se consiguió registrar la existencia de abrigos rocosos o pequeñas oquedades de formación natural utilizadas como sitios mortuorios en los que al conservar la práctica cultural de depositar a los difuntos en esos lugares son revestidos de una eficacia simbólica que le otorga nuevo significado y, por ende, un valor sacramental desde el cual la ritualidad que se instaura obliga a los deudos un trato y comportamiento particular en ellos.

 

e) Sobre la posibilidad de que los habitantes del predio conocido como Choréachi sean considerados parte de un pueblo indígena en los términos de lo dispuesto por el artículo 2do constitucional y por el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, así como en las demás disposiciones legales aplicables al presente caso.

Respuesta: Considerando que el artículo 2do constitucional, fundamentado en el Convenio 169 de la OIT, reconoce como pueblo indígena a “[…] aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que preservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.” Se afirma categóricamente que la comunidad de personas habitantes del predio denominado Choréachi forman parte del pueblo indígena rarámuri o tarahumar por el hecho de autoadscribirse al mismo y contar con las características mencionadas por el 2do constitucional.

Desarrollo: Se agregan dos elementos más en los que se observa la persistencia de prácticas culturales precolombinas y que desde las cuales, a la fecha, es posible ahondar con mayor profundidad sobre la condición gentil de los integrantes de la comunidad de Choréachi: los mitos de origen y las relaciones interétnicas.

Ciertamente se decía que vivían los Tubares (Tuvali) por aquí, pero no los conocimos, se decía que ellos se comían a los Rarámuri, que eran muy bravos los Tubares, eran decían otro tipo de Rarámuri […]

Se decía que en aquellos entonces, los Tubares se comían a los niños, que antes eran tiempos muy difíciles, que cuando los niños se encontraban jugando, se los robaban […]

Sí sería de ésta manera, antiguamente cuando apenas se creó  el mundo, sería mucho antes, así platicaba mi padre, que no había forma de vivir bien en aquellos años, se decía que no era bueno andar solos por los montes. Entonces se dice que pidió tata Riosi que se construyeran casas para no correr tantos peligros así me platicaba mi padre en sus años […]

Dicen que aún existen algunos, allá en un lugar llamado Wérachi, se decía que en aquellos tiempos de la bajada del sol, sólo quedaron un hombre y una mujer viva y estos fueron lo que después se reprodujeron más […]

Se dice que allá también en un lugar llamado Tuaripa […]

 

Testimonio del C. AR, Warúra Owirúami, en el que trata el tema del proceso de poblamiento de las barrancas de Choréachi, Wérachi y Tuaripa correspondiente a la región de la barranca Sinforosa o San Carlos.

Sobre esto, Susan Deeds planteó que fue a partir de mediados y finales del siglo XVII, después de las primeras generaciones de rebeliones, que aparece la tendencia de los rarámuri por concentrarse en mayor medida en las tierras altas y barrancas del oeste, donde los españoles tenían poco interés, y sitios en los que para los jesuitas sería difícil acceder y sostener misiones. Ahí se mezclaron con otros grupos serranos como los Tubares, Guazapares, Chínipas, entre otros, en zonas de refugio de rancherías localizadas en las regiones más escarpadas de la Sierra y barrancos, y los absorbieron.[11]

Lo que corresponde con los apuntes de Lumholtz en el sentido de la localización de cuevas con habitaciones antiguas o sitios mortuorios en la Barranca de San Carlos, atribuidas por los Tarahumares (sic) a los indios Tubares, que en términos sociológicos se habrá de conceptuar como ejemplo del escenario que, al recurrir al concepto de Cardoso de Oliveira, denomino relaciones intertribales en un contexto del cual los relatos rarámuri dan cuenta focalizándolo al interior de lo que se reivindica como territorio étnico.[12] 

En este orden de ideas y como lo hemos referido anteriormente, el uso de abrigos rocosos u oquedades también está presente como parte de las prácticas culturales de los rarámuri gentiles. De ello, fueron registrados dos sitios distintos los cuales muestran indicadores de haber sido utilizados como Sitios de Habitación-Funerarios y Funerarios.[13]

 

Fotografías 9 y 10.  Sitio Habitación-Funerario: Este se localizó en ascenso al rancho La Mesita, a una distancia aproximada a los 100m de los márgenes del Río Verde (diciembre de 2008).

 

En el primer sitio los resultados arrojados por la inspección de superficie que -aunado al testimonio de Manuel Aguirre Cruz y Juana Amaya Aguirre, habitantes del rancho La Mesita- indican que este conforma un Sitio Habitación-Funerario, el cual, afirman, fue lugar de residencia de la familia Ramos Aguirre, compuesta por cuatro personas, y en el que efectivamente se observaron indicadores específicos de áreas de actividad asociadas que denotan la funcionalidad del sitio como una unidad doméstica o lugar de habitación con las características de las viviendas localizadas en la zona de barranca: asentada en un pequeño claro o terrero, con dos habitaciones, un área central o patio, un par de lugares de almacenamiento y cercado por trincheras levantadas en piedra; así como indicadores de enterramiento en tres espacios distintos al interior del sitio ya que como se observa en las imágenes dos de esos se localizan a un costado de lo que se identifica como uno de los muros de la habitación principal, en lo que fuera un nicho natural a nivel de superficie ahora cubierto por tierra y piedras donde se encontró –el primero- una cruz confeccionada con tabletas de madera pasadas por un punta metálica, restos cerámicos de colores café claro y rojizo, y un cerco o trinchera circular que delimita y protege el espacio, mientras que en el segundo se observan rollos de madera a manera de vigas que hacen la función de soporte de las piedras que cubren la oquedad y protegen los restos humanos de ser maltratados por estas, restos cerámicos color rojizo, y al igual que le primero, delimitado por un cerco o trinchera circular en piedra del lugar.



Fotografías 11 y 12. Sitio Funerario: Localizado a las afueras del racho La Mesita (diciembre de 2008).

En las fotografías superiores se muestra el Sitio Funerario localizado en una oquedad rocosa a las afueras del rancho La Mesita, en el que fuese sepultado Antonio Aguirre Ramos, de este sitio se registró material de ofrenda como un tazón y una olla de cerámica sin detalle alguno y una más de peltre recubierta de pintura color blanco, dos wages, una vara de madera que fuera utilizada por el difunto a manera de bastón, así como dos botellas plásticas de 450ml rellenas de líquido.[14]

Lo que coincide con lo planteado en el siglo XVII por Tomas Van Humme SJ, quien informó que: “11. Los paganos [gentiles] entierran a sus muertos con sus vestidos, cuchillos, palas, arco y flechas, con todos los instrumentos que solían usar, y también con algo de alimento”.[15]

Ambos sitios (de Habitación-Funerario y Funerario) indican técnicas constructivas utilizadas en la época previa al proceso de colonización española, como lo son el uso de los espacios y el material utilizado.

Como comunidad gentil, han sido referenciados en sus escritos por un número considerable de misioneros, viajeros y etnógrafos. Los primeros, en su intento por evangelizarlos han tratado de aproximarse para inculcar el catecismo y la liturgia, sin embargo, en los últimos 400 años han fracasado:[16]

  1. Dan a sus hijos nombres de animales o de otros objetos con los que tengan algún parecido […][17]
  2. Los paganos entierran a sus muertos con sus vestidos, cuchillos, palas, arco y flechas, con todos los instrumentos que solían usar, y también con algo de alimento.[18]
  3. Cuando alguien muere en una casa, los paganos la abandonan y construyen otra.[19]

Este sería el testimonio de Thomas Van Humme SJ, que en el año de 1688 escribía de manera puntual sus memorias al paso por ranchos y rancherías habitadas por tarahumares (sic) paganos, localizadas en las barrancas de la Sierra de Chihuahua.

De la misma manera, Pedro Tamarón y Romeral[20] describirá en 1765 la calidad gentilicia de Tepehuanos y Tarahumaras (sic) en la región barranqueña del sur de la región serrana, aproximándose de manera significativa a los linderos actuales de Choréachi:

NAVOGAME

Esta misión es cabecera, su misionero, jesuita, confina con la Tepehuana, distará del Zape y Guanaceví cuatro días de camino, estos se hallan al pie de la sierra rumbo al oriente, tiene familia de indios ochenta y tres y personas doscientas setenta y cinco Tepehuanes, y dos personas españolas, sus visitas […]

CHINATU[21]

Son los indios de este pueblo de nación y lengua tarahumaras, con, setenta y siete familias y personas doscientas treinta y ocho.

GUEACHIC[22] [Wérachi]

Dista este pueblo de indios de su cabecera doce leguas al norte, con cuarenta y ocho familias y personas ciento setenta y seis.[23]

 

En este sentido, el fraile José Antonio Alcocer OFM,[24] en 1778 bosqueja las vicisitudes por las que atravesaron los Padres misioneros en su empresa por convertir a los indios paganos que se resistieron a la aculturación forzada propuesta desde la iglesia católica y la Corona española:

Los más gentiles se burlan de las solicitudes de los Padres con el motivo de vivir sumergidos en las simas de las barrancas; ven fácilmente desde ellas cuando va bajando algún Misionero y, temerosos de que sea en su busca, se retiran (como prácticos en aquellas fragosidades) a otros sitios inaccesibles. Por esto después de muchas experiencias sin provecho, han hallado los Misioneros que el único medio para lograr la conversión de estos miserables es mandarles nuncios. Envía el P. Misionero a dos o más indios a las barrancas a que supliquen a los gentiles y les persuadan salgan de ellas, se vean con el Padre, etc.; y para atraerlos, les remite con los mismos nuncios algunas cosas de interés. Otros gentiles, aunque pocos, se presentan a los Misioneros para ser bautizados.[25]

Asimismo, en el informe compuesto por Don Juan Vicente Güemes y Pacheco de Padilla, Segundo Conde de Revilla Gigedo, titulado Carta dirigida a la corte Española, contestando a la real orden sobre establecimientos de misiones, firmada en México a 27 de diciembre de 1793 luego de un periodo de elaboración iniciado en 1784 ordenado por el Rey Carlos III, expone que a la misión de Nabogame, a la que adjudica la jurisdicción de los pueblos de misión Dolores y Chinatú, hay una población considerable de indios gentiles Tepehuanes y Tarahumares (sic) que habitaban en las barrancas de la Sierra Madre susceptibles de ser congregados en sus misiones. [26]

Para el P. Manuel Ocampo SJ,[27] quien recoge una parte de la historia de la Misión de la Tarahumara entre los años de 1900 y 1965, plantea de manera sistemática la argumentación hecha por los Padres misioneros en el año de 1931, sobre “la imperiosa necesidad” de instruir el Proyecto del establecimiento de Vicariato Apostólico en la Sierra Occidental (Sierra Madre), dentro de la Diócesis de Chihuahua.            El interés de los Padres misioneros se manifiesta según lo publicado por Ocampo desde el año de 1920, de lo que se agrega cita en extenso:

En 1920, para la Misión de la Tarahumara el P. Gabriel Morfín, Superior de la Misión, contabilizó a 500 y 1,500 infieles en las inmediaciones de las parroquias de Sisoguichi y Norogachi, respectivamente.

[1922] En esta parte de la Misión está el grupo más numeroso de gentiles (Tónachi, Aboréachi, Santa Anita y Huachochi). Y aun entre los blancos adultos se encuentran todavía algunos gentiles. Los únicos indios gentiles que han prestado su consentimiento para bautizarse son los de Santa Anita: los de Aboreachi parece que muestran buenas disposiciones ahora.

[1923] Viendo ahora el estado religioso de los tarahumares, diremos que los gentiles no son tantos como se creyó al principio. Casi todos los PP. Convienen en que serán unos cuatro mil gentiles, que habitan principalmente en Iquírare y, según afirma otro Misionero, en la Barranca del Cobre. Río abajo hay otros pueblos gentiles, que depende de Urique y Batopilas […] Con todo, el P. Guerrero en Iquírare logró convertir algunas familias, y hasta comenzó a construir una capilla, pero la Revolución Maderista vino a estorbar sus trabajos y quizá aun a librarlo de la muerte, pues los gentiles habían propuesto acabar con él y con sus obras. En Ohuibo, el mismo Padre bautizó a todo el pueblo y les edificó una sencilla y modesta capilla. El P. Galván en una de sus visitas, hace años, tuvo ocasión en la Barranca del Cobre de hablar con los gentiles, según lo dijo al P. Pichardo.[28]

Por lo que toca a estas ceremonias gentílicas (yúmare, tutuguri), los PP. Misioneros las reprueban por completo, pero los indios evitan siempre que están presentes a ellas los Padres. Estos procuran inculcarles, cuando se ofrece la ocasión, que aquello no está bien hecho, pero es inútil.

[1924] Desde lo alto se descubre la provincia de Sinaloa y la gentilidad que queda en medio de las misiones cristianas de ella, de la Tarahumara y Tepehuana […] El grandioso barranco de Huérachi, que se debe a la prolongado acción del Río Verde, riega la parte sur de la Sierra, desemboca en el rió Urique y limita la jurisdicción de Norogachi y Guadalupe y Calvo.

[1926] Y ¿cuántos son los habitantes a los cuales tenemos que prodigar nuestros cuidados y nuestro celo apostólico en estas serranías?[...] De éstos unos cinco mil, que viven en el pueblo de Iquírare, y en las inmediaciones de la Barranca del Cobre de Guadalupe y Clavo y Chinatú, son gentiles […]

[1931] Proyecto del establecimiento de un Vicariato Apostólico en la Sierra Occidental (Sierra Madre), dentro de la Diócesis de Chihuahua:

1.- Se hace ver la conveniencia del Vicariato para la civilización de los indios.

4.- Los jesuitas son los más indicados. Ya conocen la región y han trabajado ahí. Si no pueden, entonces los franciscanos.

8.- Al elegir el Vicariato, debe ampliarse la Misión. Razones: en la Parroquia de Guadalupe y Calvo hay más de cinco mil indios, y algunos gentiles que adoran al sol. De éstos, hay como mil indios. En las parroquias de Chínipas y Batopilas hay como diez mil indios en las mismas o peores condiciones. Añádense después otras razones del mismo estilo acerca del territorio y de su extensión.

12.- Hechas estas divisiones, el Vicariato tendría: 70,000kls cuadrados, y 85,000 habitantes, casi 90,000.

13.- la Diócesis: 175,000kls Cuadrados y 404,000 habitantes.

A pesar de tantas consultas y cartas y proyectos, todo vino a quedar in statu quo y no se volvió a considerar el asunto, sino hasta el año de 1940.

[1933] Una de las obras que siempre se ha considerado como de las más difíciles, escribe el Padre Galván, en la Tarahumara, es la conversión de los gentiles. Su número haciende aproximadamente a un millar y están repartidos en seis pueblos o rancherías: Iquírare, Coechi, Tónachi, Barranca de Sinforosa, Raramuchi y Agüergo. La principal razón que tienen para no bautizarse se funda en una tonta superstición, pues se consideran las columnas que sostienen el firmamento.

La primera vez que tuve que habérmelas con un gentil, me di cuentas de que también influye mucho en ellos el respeto humano, pues a las razones que yo le daba, contestaba una y otra vez: ¿Y qué dirán los demás?.

[1937] Por lo tanto, se aumentará el territorio de la Misión por el sur hasta los límites de Durango […] En el Dto. Mina, donde está Guadalupe y Calvo, se afirma que hay ocho mil o diez mil gentiles todavía.

En 1942 se fundó el tehuacado de Chinatú, en la jurisdicción de Guadalupe y Calvo.

El 31 de octubre de 1939, llegó el Padre Edmundo Galván a Guadalupe y Calvo:

[…] comencé mis excursiones que apenas las he interrumpido: tres de ellas dediqué a recorrer la parte habitada por los gentiles, es decir, en los barrancos vecinos de Río Verde. La primera de estas correrías la dediqué a conocer la tierra y los habitantes de ella; entonces encomendé a una buena familia de blancos, que reunieran a los tarahumares de Tuaripa para mi segunda excursión, lo que cumplieron a maravilla, y por eso pude bautizar entonces, 39 gentiles. Hacía 20 años que no había podido llegar allá ningún sacerdote.

En mi primera excursión al territorio de los gentiles, recomendé a un cacique que me reuniera a los tarahumares de Pino Gordo, pero no hizo caso de mi encargo.

Acabo de hacer la tercera excursión al territorio de los gentiles, y con la ayuda de un hombre de raza blanca conseguí bautizar 125, en los pueblos de Chinatú y Huasachiqui. Al primero de esos pueblos hacia 17 años que no había podido ir ningún sacerdote; en el segundo no había memoria de que hubiera llegado alguno.

A pesar de los gastos extraordinarios que se hicieron para que los gentiles de Pino Gordo se bautizaran, no se pudo conseguir nada.

El P. Arellano desde que llegó a Guadalupe y Calvo no dejó nunca de visitar la región de los tarahumares, y así se dio cuenta de que en Pino Gordo era imposible establecer un centro tarahumar, por falta de agua potable; pero al querer elegir Huasachique se percató de que ahí las dificultades eran mayores, y una de ellas era la falta de buena voluntad entre los vecinos […] por fin, en mayo de 1943, el visitar de nuevo la jurisdicción de Guadalupe y Calvo el P. Martínez, quiso que se estableciera en Chinatú una Residencia y un internado de niños tarahumares, como se ha llevado ya a efecto.

Como se lee en esta cita, los intentos que se habían llevado a cabo hasta la fecha de 1943, por colonizar el ser de los integrantes de la comunidad asentada en Choréachi, no fructificaron más allá de la conversión religiosa de algunos rarámuri habitantes de localidades aledañas.

Mientras que Carl Lumholtz,[29] protoetnógrafo que surcó la misma región chihuahuense a finales del siglo XIX con la intención de recabar testimonio sobre las culturas más antiguas de esas tierras, comenta con detalle la relación que encontró entre el carácter gentil de los rarámuri de Choréachi y su sistema de creencias y organización. Centra su atención en la condición persistente de creencias, mitos, rituales y figuras como las del adivino y el curandero, ajenas a todo contenido cultural propio de la condición judeo-cristiana de la religión católica. En ese orden de ideas, para Lumholtz el carácter de gentilidad de aquellos rarámuri es un rasgo precolombino que persiste, pero que se encuentra en riesgo de desaparecer debido al impacto que está generando la cada vez mayor expansión del modelo industrioso (sic) que al igual que en África y Asia desde aquel entonces implementa una política de asimilación de los grupos étnicos locales. A continuación se incluyen extractos del testimonio que dejó para la posteridad nuestro autor:

En 1894 me detuve unos quince días en un remoto lugar de la Sierra Madre, llamado Pino Gordo por los magníficos ocotes que hay allí [como se mencionó líneas antes en la traducción al idioma rarámuri quedará como Choréachi]. La profunda barranca de San Carlos separa, por el norte, dicho distrito de la parte central de la región tarahumar, y ningunos mexicanos viven dentro de sus confines […]

El individuo principal de la localidad [se refiere al Warúra Siríami], que se había mostrado muy amigable, me enseñó una caverna sepulcral. Habíale persuadido de que era mejor sacar los huesos que hubiera para guardarlos en una buena casa, que dejarlos en donde estaban `matando á las ovejas y enfermando á la gente.´ `¿Para qué los necesita U.?´ me preguntaba, y como al fin quedase satisfecho á este respecto, condújome un día á un arrollo selvático y fragoso, hacia cuyo arranque me apuntó con la mano. Indicándome así la situación de la cueva, me dejó en seguida. Me encaramé, como pude, por la cuesta de la estrecha garganta, acompañado de una de mis hombres y al llegar arriba halle la entrada  de la gruta completamente cubierta de piedras adheridas con lodo. Contra dicho muro había además un montón de piedras apiladas.

Encontré la cueva muy pequeña, y al revés de los exagerados informes de los indios, sólo contenía tres esqueletos sin enterrar, según la costumbre dominante en la mayor parte de la región de los tarahumares, tendidos simplemente de espalda, en dirección de este á oeste, como si mirasen al sol poniente. Junto á ellos había algunas vasijas de barro toscamente fabricadas y del tipo común […] Dicho cráneo, que carece de mandíbula inferior, es de una mujer tarahumar de más de cincuenta años de edad. No es posible fijar la época á que corresponde el ejemplar, debido a las circunstancias especiales en que se ha conservado. Sin embargo, las paredes craneanas contenían todavía alguna materia animal, pues eran un poco untuosas al tacto y despedían algún olor. Una rueca provista de un contrapeso de corteza de pino, que estaba entre los huesos, es indicio de que el cuerpo no había sido depositado recientemente, pues la variedad del contrapeso, hasta donde he podido observar, no se conoce entre los tarahumares de hoy. Es posible, pues, que el esqueleto sea precolombino.

Entre los paganos de Pino Gordo, encontré en un curandero [se refiere a los Warúra Owirúami]  llamado Juan Ignacio el más hermoso tipo de tarahumar que he visto en mi vida. Aunque nunca había ido más allá de Guadalupe y Calvo, y sólo dos veces en su vida había estado en Baborigame, habiendo pasado toda su vida en las montañas y en el seno de su pueblo, mostraba un tacto y cortesía tales que hubieran agraciado á un caballero […]

Mientras viví entre los gentiles, de los que aún quedarán unos tres mil, no abrigaba temor de que me despojasen de cosa alguna, porque los indios nada tocan y no había mestizos con ellos.

Sin su adivino [nuevamente se refiere a los Warúra Owirúami], el tarahumar se considera perdido en esta vida y en la otra, pues que en aquél se reúnen su sacerdote y su medico. Él practica todas las ceremonias y dirige cuantas danzas y fiestas son propicias para los dioses, y adecuadas para evitar el mal, encargándose personalmente de todos los cantos, oraciones y sacrificios […] Libra asímismo á éstos de brujerías, enfermedades y otros daños que les sobrevengan.

Los paganos ó gentiles de las barrancas dicen que hay dos dioses, pero no diablo. Son aquellos el Padre Sol (Nonorúgami) y la Madre Luna (Yerúgami). El sol cuida á los hombres durante el día, razón por la cual no emprenden transacciones los tarahumares sino hasta que aquel se oculta. Hace también dormir a los animales. La luna vigila por la noche, y es la deidad especial de las mujeres. Ayúdala en sus nocturnas vigilias su hijo el Lucero de la Mañana, quien manda a las demás estrellas, porque son sus hijos, porque son tarahumares. Las estrellas avisan á sus hermanos de la tierra cuando entran ladrones en sus casas. Si los tarahumares tratan de afirmar algo solemnemente, dicen: `¡por los de arriba!´ es decir, por el Sol, la Luna y las Estrellas.

Así atravesé de norte á sur la región en que antiguamente dominaron los tarahumares. Hoy encuentra uno á esta tribu, aproximadamente, entre Guadalupe y Calvo y Temosachic, ó sea en otros términos, entre los grados veintiséis y veintinueve de latitud norte.[30]

Como se observa con el análisis de estos testimonios históricos, la posesión sobre las tierras que habitan y el carácter gentil persistente de la comunidad rarámuri de Choréachi, trasciende las etapas políticas en las que tanto la Corona española, por medio del Virreinato, como el Estado independiente y nacional mexicano, por medio de las Leyes de Reforma, primero, el Reparto Agrario y la Ley Agraria, posteriormente, dotaron de tierras a los habitantes mestizos de la región serrana de Chihuahua.

Incluso, y auspiciados por universidades norteamericanas y gobierno federal mexicano, se han encontrado investigaciones aún más recientes en las que se afirma que la región barranqueña de Sinforosa o San Carlos, entre los márgenes del Río Verde, continúa siendo habitada por pueblos indígenas que se reivindican como gentiles y a los cuales se les reconoce su persistencia cultural y ascendencia prehispánica. Muestra de ello son los trabajos elaborados por Wendell Bennett y Robert M. Zingg,[31] en la que distinguen a Choréachi como una comunidad de gentiles a las que el impacto cultural de la religión católica no ha llegado aún.

Francisco Plancarte,[32] quien en su recorrido por la región informa desde el Centro Coordinador Indigenista de la Tarahumara que en la Sinforosa aún es posible localizar rancherías habitadas por indígenas tarahumaras no bautizados.

John G. Kennedy,[33] menciona que en las comunidades de gentiles localizadas entre los pueblos de Coloradas, Baborigame y Chinatú en el sur; por los flancos orientales de la Sierras, en el este; por Carichí, Creel y Guazapares, en el norte; y en el oeste por una línea trazada desde Urique, Batopilas y Morelos, no se aceptó la iglesia de adobe, ni los rituales del bautismo, del matrimonio y de la misa, así como tampoco la organización comunal oficial introducida por los sacerdotes españoles. Sin embargo, aceptaron varias de las prácticas e instrumentos agrícolas y adsorbieron algunas creencias `cristianas´ que no han puesto en riesgo su carácter simarroni, reconocido así por los rarámuri pagótuame o bautizados.

Ejemplo de ello es la tesis en Antropología propuesta por Villanueva,[34] en la que recoge el testimonio de distintos iselígame o gobernadores indígenas en el que éstos afirman que los rarámuri gentiles o no bautizados por sacerdote católico alguno, se autorreferencían y son referidos como los descendientes originarios de los anayáwuare o los más antiguos, como los pilares del mundo (sic), y que aun a pesar de que para gran parte de los mestizos serranos el término gentil sigue conservando una connotación de salvajismo derivado de su estilo de vida en repliegue, lo que supone cierta semejanza a la vida que llevan los animales silvestres (sic), tal diferenciación conlleva la evidencia de un sistema simbólico de autoadscripción objetivada en prácticas culturales concretas de carácter precolombino, de distinción al interior del mismo pueblo indígena rarámuri y persistente frente a la hegemonía imperante desde la guerra de conquista y la conformación del Estado nacional.

Como se ha dicho en líneas anteriores, dicha categorización diferencial fue introducida entre la población de la Sierra de Chihuahua por los misioneros jesuitas durante el siglo XVII: Neumann[35] señaló que cuando los misioneros se esforzaban por bautizar a los niños de los naturales, una especie de hechiceros (sic) se dedicaban a persuadir a los padres de los infantes argumentando que con eso llegaría la muerte y la destrucción del pueblo. Idea que persiste como elemento identitario diferenciador entre los gentiles y los pagótuame.

 

f) Desarrollar los demás tópicos socio-culturales e históricos pertinentes para la elaboración de este dictamen.

Como se ha evidenciado en las respuestas a los incisos anteriores persisten instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas, como lo son el sistema familiar o de parentesco; el sistema de herencia y patrón de asentamiento; la calidad indicativa de parajes y oteros; un sistema de creencias que expresa una ontología particular en torno a la constitución del ser en relación con la naturaleza y la concepción particular de comunidad; una organización política con categorías y métodos particulares para la toma de decisiones.

En tanto elementos probatorios de la persistencia de prácticas culturales de origen prehispánico, al proponer una síntesis de los componentes históricos, culturales y socio-políticos que esta pericial expone, se han de considerar todo ello en un contexto de sistema interétnico en tanto relaciones interétnicas en escenarios de trato entre subsectores de población indígena o intraétnico, entre grupos étnicos diversos, y entre uno de esos grupos étnicos y el sector mestizo nacional. Ello con la intención de conceptuar las distintas formas en las que se da el contacto desde una perspectiva compleja y profunda que explique no sólo el cómo, sino, y sobre todo, la intención o los intereses que recubren dicho cúmulo de situaciones históricas, culturales y socio-políticas.

A este respecto, el escenario intraétnico reveló la existencia de una comunidad de personas que consideran como referencia a una identidad residencial focalizada en el centro ceremonial y político que al extender su jurisdicción a una serie de ranchos, rancherías, parajes y oteros conforma el complejo denominado Choréachi, asimismo la persistencia de la distinción entre la población rarámuri como pueblo indígena que distingue a la que aún porta la condición gentil –no bautizados- como autorreferencia y referida por los que se denominan pagótuame –bautizados-; el escenario intertribal reveló que los rarámuri de la región han sostenido relaciones con los ódhami o Tepehuanes del Norte y los tubares, estos últimos referidos como grupo con el cual se sostuvo un proceso de asimilación a lo largo de la barranca de Sinforosa o San Carlos y a quienes se les incluye en las narraciones épicas y mitológicas; el escenario interétnico reveló el proceso histórico del que son sujetos a la fecha los rarámuri en Choréachi y que incluso se encuentra documentado en el Archivo Histórico del Registro Agrario Nacional (Carpeta Básica de ejido Pino Gordo) como denuncias sobre agresiones por parte de los mestizos de Coloradas interpuestas ante distintas instancias, de lo que agregamos cita en extenso:

 

DAAC

Archivo

Exp. Núm.: 18921

Foja 03:

Asunto: Dotación de ejidos (dictamen), poblado Pino Gordo

 “El núcleo de población […] se encuentra en la Alta tarahumara y sus pobladores pertenecen a una raza en más de un 80% […] que esos “naturales” ocupan terrenos de la Nación, de las cuales vienen siendo despojados por los blancos y mestizos, lo que posiblemente da lugar a la vida nómada que llevan, ya que permanecen en PINO GORDO solamente en el verano y después se van a otros lugares a “invernar””.

 

Departamento Agrario

Archivo General

Exp. Núm.: 23:18921 – 194_

Foja 39:

Asunto: Se rinde el informe de la visita de inspección practicada al poblado de Pino Gordo […]

Al C. Presidente de la Comisión Agraria Mixta

Presente

“Habiéndome trasladado al mencionado lugar pude informarme que los indígenas del poblado (Pino Gordo) se niegan a recibir dotación de ejidos toda vez que no existen terrenos de cultivo y el terreno cerril es de propiedad nacional. Los vecinos del lugar conformaron un grupo de indígenas para poder la expulsión de los elementos que ellos consideran nocivos, como caso concretos; los perjuicios que han recibido de parte de los señores Chávez, individuos que viven como a diez kilómetros del poblado.

El C. Censor Magdalena López M. levantó un acta habiendo estado presente cuando se verifico dicho acto en el poblado de Pino Gordo, el día 24 de abril de 1938 los CC. Cristóbal Loera, indígena, Capitán General de la Alta y Baja Tarahumara Bartola Barro, indígena, Gobernadorcillo del poblado de Pino Gordo, el Presidente del grupo indígena C. José Peña, y la mayoría de los indígenas del lugar, en la cual se hace notar que todo lo que el grupo desea es la expulsión de ciertos elementos mestizos que los perjudican con su ganado, pues aunque no hay tierras de cultivo, los tarahumaras cultivan las faldas de los cerros en pequeñísimas porciones.

Por tal motivo no se levantó el Censo Agrario en el poblado y no se hicieron los trabajos topográficos.

Medios de vida.- los indígenas de Pino Gordo se dedican a la agricultura en pequeñísima escala y a la ganadería utilizando los terrenos nacionales en donde habitan. Siembran pequeñas extensiones con maíz en las laderas de los cerros y varios de ellos cuentan con algunas cabezas de ganado vacuno, cabrio y lanar. Los indígenas llevan una vida nomádica pues se limitan a permanecer en el poblado de Pino Gordo durante el verano y principalmente durante la estación  de lluvias, trasladándose en el invierno a los poblados calidos […]”

Atentamente

Chihuahua, Chih., a 28 de junio de 1938

Ing. Comisionado

Carlos Rodríguez

Foja 63:

Procuraduría de comunidades indígenas en Guachochi.

Asunto: Remite original acta levantada en este lugar con motivos de quejas presentadas al suscrito, por los indígenas de Pino Gordo, suplicándole su intervención.

Guachochi, enero 30 1942

Gobernador Constitucional del Estado

“Con esta fecha se presentaron a esta Procuraduría de mi cargo numerosos indígenas del poblado de Pino Gordo encabezados por Severiano Bernabé, Bartola Barro, Andrés Bejarano y Juan García, Gobernador del mismo, Pte., de Comité Agrario, Tesorero del mismo, y Capitán de la mencionada comunidad quejándose en contra de José Loera, Servando y Calixto Cruz, quienes instigados por los hermanos mestizos Miguel y Hermenegildo y otros de apellidos Chávez, que quienes han venido elevando constantes quejas a ese Ejecutivo de su mencionado cargo, por conducta de esta oficina, los aborígenes de dicha comunidad, sin resultado favorable a la fecha; siendo hoy los individuos primeramente mencionados, los instrumentos de que se valen la familia Chávez, de Coloradas, para seguir molestando a los humildes moradores de la comunidad quejosa.”

Oficial 4º encargado de la procuraduría

Ramón M. Díaz Astudillo

Foja 99:

Asunto: Visto en este estudio para su dictamen en 1ª instancia el expediente de dotación de ejidos número 551, promovido por los vecinos del poblado de Pino Gordo…

“Resultado 5º.- […] encontrando que los indígenas habitantes del poblado de referencia se negaron a que se levantara el censo, manifestando que ellos no querían ejidos, pues solo desean la expulsión de algunos elementos indeseables (mestizos) y que los terrenos que ellos poseen están amparados con el título de propiedad que les fue expedido por el C. Presidente de la republica Lic. Benito Juárez, en el año de 1866, por lo que el comisionado se abstuvo de levantar el censo agro-pecuario […]

Puntos de dictamen.-

Segundo.- en consecuencia no es de dotarse y no se dota al poblado mencionado, por haberse negado a recibir los beneficios del Código Agrario vigente, por estar en posesión de las tierras que le fueron concebidas por el C. Presidente de la Republica Lic. Benito Juárez, en el año de 1866”.

 

Tipo de situaciones que a la fecha tiene a la comunidad habitante del predio denominado Choréachi demandando sobre el desplazamiento de los límites de la comunidad agraria Coloradas en tanto los puntos correspondientes a las mojoneras ubicadas en los cerros Rayabó y Choréachi, como se muestra en el plano elaborado por el perito topógrafo Ing. LSA que obra en autos.

En espera de que el presente documento allegue información precisa para el asunto en cuestión y celebrando que este tipo de pruebas sean desahogadas en los tribunales del ramo, queda a su disposición,

 

EL PERITO

ANTROP. VÍCTOR HUGO VILLANUEVA GUTIÉRREZ

CENTRO I.N.A.H. CHIHUAHUA

 

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[1] En adelante el nombre que se utilizará para referirse tanto a la ranchería cabecera como a la totalidad del territorio en cuestión será Choréachi, por ser esta la toponimia en lengua nativa en la que descansa la identidad residencial al ser reconocida por la comunidad rarámuri del lugar como autorreferencia, ya que expresa la calidad del bosque de pino-encino en la región: “lugar de ocotes”. Según el DRAE, ocote es el nombre genérico de varias especies de pino americano, aromático y resinoso, nativo desde México hasta Nicaragua, que mide de 15 a 25 metros de altura.  

[2] El principal criterio para la definición de la identidad étnica en términos individuales o colectivos es la autoadscripción de la persona o el grupo étnico y la adscripción de quienes no lo son. Para dicha aseveración me he basado en las propuestas del antropólogo Cardoso de Oliveira “[…] el aspecto crítico en la definición de grupo étnico pasa a ser aquel que se relaciona directamente con la identificación étnica, es decir, la característica de auto atribución y atribución por los otros” (1992: 21). Aunque el antropólogo Miguel A. Bartolomé coincide con Cardoso en cuanto al aspecto crítico de la identidad étnica, menciona que para el caso de los grupos étnicos en México la identidad étnica puede aparecer basada en componentes culturales privilegiados, “comportándose como signos emblemáticos de la identidad” que se comparan, como rasgos distintivos fundamentales de la filiación étnica, con los paralelos de otro grupo étnico: religión, lengua, modo de vida, indumentaria, dieta, sistema político, lógica económica, etcétera (1997: 78).

[3] Véase anexo 1: Censo (2009), en el que se registran 433 personas indígenas habitantes de Choréachi.

[4] El lingüista Leopoldo Valiñas, al igual que se hace en el Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales, plantea que para la región sur de la Sierra de Chihuahua la variante dialectal del idioma Rarámuri conforma una rama que puede localizarse únicamente en el municipio de Guadalupe y Calvo, Chihuahua. (Valiñas, 2001: 117).

[5] Genograma, genealogía.- supone tres niveles: 1) trazado de la estructura familiar, 2) registro de la información sobre la familia y 3) delineado de las relaciones familiares.

[6] Ascendencia.- calidad de antecesor; generaciones previas.

[7] Sistema de actitudes sobre el parentesco.- éste rige el tipo de conducta a seguir por los miembros de la estructura familiar según la asignación de derechos, obligaciones o por afinidad.

[8] Edward H. Spicer, plantea que durante la época temprana del siglo XVI a la gran mayoría de la gente de la región septentrional los españoles los llamaron: “La gente de las rancherías”. Otras categorías referidas por Spicer para analizar el patrón de asentamiento de los grupos étnicos restantes en la región del suroeste norteamericano y el noroeste mexicano son: “la gente de las villas”, “la gente de las bandas” y “la gente de las bandas no-agricultoras” (1976: 1-17). Para el caso que nos ocupa sólo se hará referencia a la categoría de “la gente de la ranchería” o ranchería, por ser ésta la categoría que en la actualidad permanece como característico del Pueblo rarámuri o tarahumar.

[9] Estación del año que astronómicamente principia en el solsticio de verano y concluye en el equinoccio de otoño (DRAE).

[10] Archivo Histórico del Registro Agrario Nacional, Delegación Chihuahua, Carpeta Básica del ejido Pino Gordo, Exp. Núm.: 122/276.1 – 2000, Asunto: Bienes comunes, poblado Pino Gordo, Fojas 55 y 63; Exp. Núm.: 551/23 – 2000, Asunto: Dotación de tierras, población Pino Gordo, Foja 183.

[11] (2001: 66).

[12] La Antrop. Guadalupe Fernández plantea que el territorio para los rarámuri se entiende como “[…] el espacio delimitado por la apropiación física y simbólica que sus habitantes construyen, viven y representan; esta apropiación se plasma en el uso cotidiano del territorio. Por ello, el territorio es aquel espacio donde un grupo reproduce una cultura en particular; es decir, donde los actores [sujetos] se encuentran ligados a una identidad compartida y reconocen el lugar al que se adscriben y al que pertenecen. El concepto de territorio no sólo se ubica en el plano de los ideas, sino también en el de las prácticas; de ahí que la visión [que se tenga sobre él] se relacione con la reproducción cultural y la reafirmación cotidiana de un grupo como tal en su devenir histórico” (2007: 31).

[13] El Arqueólogo Ramiro Ruiz distingue entre los Sitios de Habitación como aquellos en los que se encuentra un área de habitación, un área de obtención de alimentos, un área de almacenamiento de alimentos y un área de procesamiento de alimentos; los Sitios Funerarios como aquellos en los que se observa un área de entierro, que sería donde se encuentran los restos óseos o los cuerpos en proceso de momificación y el área ritual, que sería donde se localizan materiales asociados a una actividad ritual como pueden ser ollas, restos cerámicos, palos de madera tallados en forma irregular, pinturas rupestres, cestos y restos de semillas o plantas; y los Sitios Habitación-Funerarios como aquellos en los que se desarrollaron actividades de vivienda y quizá posteriormente se hicieron los entierros (1995: 67).

[14] Dicha inspección se llevó a cabo en compañía del Arqueólogo Enrique Chacón adscrito al Centro INAH Chihuahua.

[15] (Tomas Van Humme SJ, citado y comentado por González, 1969: 143).

[16] (Tomas Van Humme SJ, citado y comentado por González, 1969: 143).

[17] En la época a que se refiere Van Hamme (1688) los Tarahumares no bautizados tenían nombres de animales, o de alguna característica corporal sobre saliente, o de alguna aptitud u oficio. Así conocemos algunos nombres como: murciélago, el visco, el hachero, etcétera, al que añadían como apellido un toponímico.

[18] La costumbre de enterrar a los muertos con sus utensilios de trabajo y alimento, principalmente con pinole, perdura aún entre los Tarahumares. Ellos dicen que el que muere “traspone la montaña” como los astros y emprende un largo camino, para el que necesita alimentarse y para el que le serán útiles sus instrumentos de trabajo […]

[19] Igualmente la costumbre de abandonar la casa cuando muere uno, o de quemarla junto con todo lo que pertenecía al difunto, y de construir en otro sitio el nuevo hogar, persiste hasta la fecha en algunas localidades […]

[20] TAMARÓN Y ROMERAL, Pedro (1937) Demostración del vastísimo obispado de la Nueva Vizcaya – 1765, Durango, Sinaloa, Sonora, Arizona, Nuevo México, Chihuahua y porciones de Texas, Coahuila y Zacatecas, Ed. José Porrúa e Hijos, México.

[21] Pueblo de 140 habitantes (A.C.H.). ahora se escribe Chinatú “Escondido” (José M. Ponce de León. Datos geográficos y estadísticos del Estado de Chihuahua, Chihuahua, 1907: 23).

[22] Pueblo de 66 habitantes. Ahora Güerachic (ACH) “Cumbre de un cerro” (Ponce de León, ob.cit. p. 28).

[23] (1937: 169-171).

[24] CERVANTES Aguilar, Rafael OFM. Fray Simón del Hierro (1700-1765) y el Norte de México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Etnología, Serie Antropológica 2, México, 1985.

[25] (1958: 162).

[26] BRAVO Ugarte, José (1966) Conde de Revilla Gigedo. Informes sobre las Misiones -1793- e Instrucción Reservada al Marqués de Branciforte -1794-, Ed. Lus SA., México (Pp. 41-50).

[27] OCAMPO, Manuel. SJ (1966) Historia de la Misión de la tarahumara (1900-1965). Buena Prensa, México.

[28] (1966: 124, 153, 49, 54, 53, 31, 236, 200, 204, 217, 303-307).

[29] LUMHOLTZ, Carl (1986 [1904]) El México desconocido, INI, México.

[30] (1986: 320-322, 408-410, 305, 290, 403).

[31] WENDELL, Bennett y Robert M. Zingg (1935) Los Tarahumaras. Una tribu del norte de México, INI, México.

[32] PLANCARTE, Francisco M. (1954) El problema indígena tarahumara, Memorias del Instituto Nacional Indigenista, INI, México.  

[33] KENNEDY, John G. (1970) Inápuchi, una comunidad tarahumara gentil, INI, México.

[34] VILLANUEVA, Víctor Hugo (2008) Sistemas políticos indígenas. Autonomía y libre determinación. Aboréachi, un caso en la Sierra de Chihuahua, INAH/ENAH Unidad Chihuahua, México.

[35] NEUMANN, José y Luis González Rodríguez (1991) Historia de las rebeliones en la Sierra Tarahumara. 1626-1724, Ed. Camino, México.

Ventana y espejo (IV) Él es Dios

Él es Dios

México. 1965. 42 minutos

Dirección: Alfonso Muñoz,  Víctor Anteo, imágenes; Guillermo Bonfil, investigación y texto; Arturo Warman, investigación y registro sonoro.

Producción: Departamento de Promoción y Difusión del Instituto Nacional de Antropología e Historia y la Sección de Etnografía del Museo Nacional de Antropología.

Premiada con la “Diosa de Plata” para cine documental por la Academia Mexicana de Artes Cinematográficas.

Mención honorífica en el Festival de los Pueblos, Florencia, Italia. 

Copia de 16 mm. restaurada por el Laboratorio de Restauración Digital Elena Sánchez Valenzuela de la Cineteca Nacional. Secretaría de Cultura.

https://www.youtube.com/watch?v=l6LCTu1hCt8

 

Entre las novedades que la década 1960 trajo a México está la de una idea y una práctica del cine documental diferente a lo que se acostumbraba. Como es sabido, el cine mexicano se decantó por el modelo industrial de la fábrica de sueños hollywoodense, el Little Hollywood. Como aquella industria no producía documental, la de acá tampoco. En México sucede lo que en otros países con respecto al cine documental, pasa a ser un cine de Estado, fuera de la industria, y realizado con fines propagandísticos en, por ejemplo, el sexenio cardenista y posteriores, que empleaban esta forma fílmica para difundir sus propósitos y también los logros de sus políticas públicas, etcétera.

Se hacía otro tipo de documental, privado, para promocionar empresas, fábricas, eventos sociales y temas parecidos; y también en las salas de cine comerciales se proyectaban los noticieros y revistas de actualidades que algunas corrientes académicas consideran documentales.


Alfonso Muñoz, Víctor Anteo, Arturo Warman y Guillermo Bonfil

No siempre fue así. Aurelio de los Reyes[1] consigna que el primer cine mexicano estuvo fundado en el cine documental del periodo revolucionario, en especial en el lapso 1909-13. Primer cine mexicano porque evoluciona de las vistas y actualidades monotemáticas y de corta duración a la cobertura informativa del conflicto armado mediante cintas de duración creciente y con un punto de vista tan cinematográfico como objetivo (por ejemplo, Enrique Rosas y los hermanos Alva) que hace pensar a De los Reyes que “el primer cine mexicano cumplía la labor de información y todo anunciaba que se anticiparía a la escuela soviética de montaje, cuyo fin era similar: informar a la población de hechos políticos”[2].

Mexicano también porque sus productores, realizadores y distribuidores eran en un gran porcentaje mexicanos y porque tuvo una gran empatía con sus públicos. “Había unidad de público y temas. Los camarógrafos retrataban a la gente común y corriente y ésta acudía al cinematógrafo a verse y para admirar a sus caudillos predilectos”[3]. Esta corriente realista tuvo una expresión en el cine de ficción mexicano en El automóvil gris (1919), de Enrique Rosas, basada en la reconstrucción de hechos reales de un suceso delictivo acaecido en la Ciudad de México, y mezclando tomas documentales con tomas de ficción.

La presidencia de Madero es la edad de oro para este tipo de documental porque no había censura, lo que permite a los cineastas tener un amplio campo de expresión y movilidad.  El golpe de Estado Huerta-EUA sella el fin de esta manifestación fílmica por la aparición de la censura y también de un cine de apoyo a la dictadura, en ocasiones antizapatista y justificador de la leva. Después llegó el cine de evasión, primero a la francesa, después a la italiana y posteriormente a la Hollywood: “se iniciaba el constante remitirse a otras cinematografías para la elaboración del cine mexicano”[4]. De tal manera que a la “gente de cine” no le interesa hacer documentales de este tipo, que no tenían público ni éxito comercial asegurado, en una industria cada vez menos nacional (aunque nacionalista en su epidermis).

Casi cuatro décadas después, una institución cultural de Estado, el Instituto Nacional de Antropología e Historia, será la cuna del virtual renacimiento del documental mexicano mediante la realización de un proyecto impulsado en sus inicios por dos de sus investigadores, los antropólogos Arturo Warman y Guillermo Bonfil en 1965.  Junto con los documentalistas Alfonso Muñoz y Víctor Anteo serán los realizadores de Él es Dios. Otro documental realizado en esa década y que también abre una vertiente novedosa, es el poético ensayo de Jomi García Ascot, Remedios Varo (1963), documental en clave estética no sólo por su tema sino por su factura misma, hoy recuperado, por fortuna.  https://www.youtube.com/watch?v=AL9qCPqcn9E

La Cineteca Nacional pone en acceso en la red, desde 2015, una versión digitalizada de esta película, restauración magnífica hecha por el Laboratorio de Restauración Digital Elena Sánchez Valenzuela de la misma Cineteca. Gracias a ello es posible apreciar el documental en condiciones similares a como los públicos de la época pudieron hacerlo con la proyección de una copia en 16mm blanco y negro, y asimismo hace posible estudiar detenidamente la cinta para su análisis, evaluación, interpretación y valoración.

Por fortuna existen la Obras escogidas de Guillermo Bonfil, en cuatro tomos, seleccionadas y recopiladas por Lina Odena Güemes y publicadas por un grupo de instituciones culturales del gobierno mexicano. En estas Obras escogidas la doctora Güemes incluye con una gran visión los materiales de Bonfil (1935-1991) relacionados con el fenómeno cinematográfico que revela la importancia que dicha forma expresiva y actividad industrial revistió para este antropólogo –y por extensión, nos atrevemos a sugerir, al grupo con el que trabaja y a otros científicos sociales de su generación–, documentos que en buena ley son parte asimismo de la historia del cine mexicano.

Los documentos fílmicos de Bonfil, aunque poco numerosos, abarcan un amplio arco que cubre crítica cinematográfica profunda, valoración de la industria del cine mexicano, comentarios sobre superproducciones europeas que avasallan derechos de pueblos indígenas (caso Fitzcarraldo), la función de los cine clubes e incluso una meticulosa cavilación sobre las implicaciones que tendría el TLC para las industrias culturales mexicanas;  y los que con más detenimiento comentamos aquí, elaborados algunos conjuntamente con Alfonso Muñoz y Arturo Warman, que se refieren a las características del cine para favorecer la investigación antropológica y la difusión y divulgación de los conocimientos generados en el proceso de investigación, por una parte y, por otra, a propuestas  metodológicas para realizar un cine documental “espontáneo”, “claro, directo y emotivo”.

Un grupo particular de los documentos seleccionado por la doctora Güemes, quien fue muy cercana a este grupo de antropólogos documentalistas, da una idea del proceso de gestación de la actividad cinematográfica del INAH (en parte inspirada en las actividades del Museo del Hombre en París), proceso respaldado por jóvenes antropólogos para quienes la práctica de su disciplina reclamaba no sólo el empleo de las nuevas tecnologías de su momento sino, sobre todo, la adquisición de la técnica del manejo de un medio de expresión,  el cine, de su lenguaje y de su discurso, apto para indagar sobre la realidad y para divulgar con rigor y claridad los resultados científicos productos de esa indagación, con la intención de hacerlos llegar a públicos cada vez más amplios.

 

“Hasta donde sabemos será la primera vez que se intenta en México”[5]

Esta es, ¿quién puede negarlo?, una tarea esencial de la antropología, algo que la justifica y la define: hacer posible la comprensión mutua entre hombres, por encima de las diferencias que los separan en sus formas de vida.

Y si la antropología ha de cumplir con esa misión trascendental no debe quedarse a nivel de los informes técnicos de los especialistas, sino que necesita llegar “al hombre de la calle”, al público común, no especializado[6].

 

Se presenta, luego entonces, una oportunidad privilegiada para estudiar el documental remitiéndolo a los textos que le dieron vida para saber en qué medida las intenciones cobraron materialidad en la cinta. Y también para conocer el tipo de antropología, su orientación y recursos metodológicos que se plasman en imágenes, sonidos y voz narradora, que le da vida al texto redactado por Bonfil, de acuerdo a ficha técnica de Él es Dios.

Se trata de un trabajo pionero en la corriente del documental ligado a las ciencias sociales, que sigue la tendencia anotada por De los Reyes de hacer cine en México con base en experiencias de otros países –Francia, como en la época Lumiere–, aunque en este caso no para evadirse de la realidad sino para conocerla y entenderla. Sus realizadores no provienen de la industria cinematográfica; proponen un documentalismo desde sus campos y prácticas profesionales, un producto de síntesis entre dos disciplinas, en el sentido de que no se trata sólo de un registro documental sino del empleo integral de un “instrumental más fino y preciso”[7] para una investigación que cristalizará en una narración documental.

La misión del antropólogo-cineasta consiste en traducir la verdad científica al “lenguaje” cinematográfico para hacerla comprensible a un público más amplio. La obra cinematográfica, como la literaria, tiene su propio lenguaje, su propia sintaxis; es decir, su peculiar manera de transmitir ideas y emociones.[8]

Un cine que se diferencia del mexicano industrial al enfrentar la representación fílmica del mundo indígena –con la notable excepción de Tarahumara (Cada vez más lejos), 1965, de Luis Alcoriza– poniendo en circulación el resultado de otro abordaje, imágenes e historia tramitadas directamente, evitando tanto la desindianización, el exotismo y el miserabilismo en la representación de las personas, ambientes y lugares mostrados en el filme.

Es el momento –finales de los 1950, principios de los 1960– en que el cine documental obtiene el recurso de la etnografía, la noción etnográfica, que se incorpora de lleno a la tradición del documental de investigación y divulgación, una vigorosa corriente de esta forma fílmica. En los 1970 ese recurso ya es patrimonio del nuevo cine documental mexicano, un dispositivo para generar contenido y para estructurar las narraciones.

 

“Proponemos aceptar una idea general base y dejar el desarrollo de la misma al desarrollo de los acontecimientos que se filman.”[9]

Bajo la anterior premisa, los documentalistas se posicionan y reposicionan de acuerdo a lo que van enfrentando en los escenarios de la realidad. El equipamiento, considerado amateur, ligero y resistente, logra captar los eventos como suceden; el documentalista “aceptando perder una estética formal, descubre tierras vírgenes, una vida que posee ella misma sus secretos. Su conciencia de etnógrafo le impide embellecerla”[10].

El método etnográfico ha sido por excelencia la herramienta de análisis de la antropología.  Precisemos. El trabajo etnográfico integra el estudio de la vida material y las relaciones de poder dentro del mismo campo de análisis, junto con las dimensiones religiosas, simbólicas, éticas y estéticas de la vida colectiva. Asimismo la etnografía requiere necesariamente de una perspectiva histórica sobre los contextos sociales y la significación, enfocada en la innovación, los mecanismos de transmisión y las estrategias de resistencia. La etnografía, así, sería el documento del presente y la historia el documento del pasado.

Consideramos que la combinación metódica, reflexiva y creativa de la historia y la etnografía proporcionan una visión más integral para el estudio de cualquier comunidad. ¿Por qué nos parece importante atender ambos ámbitos, la interpretación del pasado para entender el presente? La respuesta es que la reformulación histórica de determinados acontecimientos en voz de sus detentadores permite abrevar en una forma de conocimiento propio, advertir una definición de sí mismos en tanto que pueblo y encontrar sus rasgos identitarios. Las historias propias merecen un estudio serio, son, como afirma Good, transmisoras de identidad.[11]  De esta manera, además se  repara, en parte, una grave omisión que los estudios históricos en general han ocasionado.

De acuerdo con Bonfil[12], en Él es Dios estarían mezcladas las técnicas antropológicas de la observación participante (mucha descripción; cámaras muy presentes, cercanas, que detallan ambientes, actos, personas, paisajes, objetos; imágenes reveladoras, tomadas desde una multiplicidad de ángulos y enfoques) y el interrogatorio (el planteamiento de la investigación, los contactos forjados, las entrevistas realizadas, los sitios estudiados, las preguntas y respuestas que hacen avanzar el proceso, las informaciones obtenidas).

 

Toda investigación antropológica debe hacerse preguntas que deberán irse respondiendo o reformulándose conforme avanza el proceso de análisis y estudio. 

Para entender a la distancia de más de 50 años la vigencia y extraordinario valor antropológico y etnográfico los anteriores párrafos sobre el método etnográfico son necesarios.[13]

¿Cuál es, en fin, la realidad que el antropólogo debe aspirar a representar a través del cine?

¿Es posible crear, o mejor dicho, recrear la realidad a través del cine, con el fin de que el científico social dé testimonio de la vida de un grupo humano?, ¿cómo puede lograrlo?, ¿es posible pretender que el cine sirva como algo más que registrar mecánicamente la realidad?[14]

Paso a paso el documental nos muestra la aplicación creativa de la  etnografía, se hace preguntas que responde con amplitud y que nos conducen  a entender un fenómeno cultural y religioso de suma importancia y vigencia hasta nuestros días, que se desarrolla en la Ciudad de México, las danzas de concheros. Con sus devociones, correspondencias y compromisos que se despliegan en distintos santuarios, así como otros espacios de fervor y recreación.

Al estudiar las estructuras del documental las preguntas de Bonfil encuentran respuestas. Él es Dios se desarrolla mediante una estructura que sigue el proceso de la investigación, es decir, la narración se basa en acompañar la manera en que se desarrolla la investigación sobre Los Concheros prácticamente desde que se plantea el tema. Posee la conocida formación de inicio, desarrollo y conclusión, y va de lo general a lo particular y de regreso a lo general, al tiempo que revisa primero el efecto y después la causa.

En este caso la estructura es evidente, no se reelabora como en otros documentales cuyo fin no es mostrar su proceso de factura y sólo enseñan un contenido que ya fue sometido a un tratamiento más “cinematográfico”, transparente, sin señales de sus hacedores y procedimientos. Esta es una idea distintiva del cinema-verité, corriente en la cual el documentalista actúa como catalizador de los sucesos: es posible que sin su interacción con el entorno (incluso evidente, saliendo a cuadro los cineastas, las cámaras, comentando al espectador los objetivos de la película, los obstáculos que se presentan, etcétera) lo que se ve en la pantalla no hubiera sucedido, idea contraria a la del cine o documental directo que quiere testimoniar la realidad sin alterarla, mimetizándose los cineastas y sus equipos con ésta, como una “mosca en la pared”, apodo que le fue adjudicado a esta forma de hacer documental. (Historiadores del cine como David Bordwell y Kristin Thompson consideran que se trata de dos corrientes de la misma escuela documental.) [15]

El documental nos proporciona un intenso, profundo y cuidadoso acercamiento a la comunidad de Los Concheros, permite atestiguar algunos rituales muy íntimos, conocer sus historias propias, su pasado, el presente y futuro.

En total detectamos ocho bloques temáticos que desarrollan el contenido y lo diversifican. Despunta lo que va a ser un motivo repetitivo a lo largo de la cinta, la pregunta “¿quiénes son esos hombres?” Y el documental va respondiendo: hombres y mujeres con trabajos distintos, aficiones varias, con un común denominador: su religiosidad, promesa y hermandad para seguir la tradición de alabar a las ánimas de los danzantes muertos, a sus propios muertos,[16] a gobernantes y dioses prehispánicos y por supuesto a Dios, a la Virgen María y de manera preferencial a San Miguel, todo ello  a través de sus cantos, música, danzas y alabanzas.

Cada bloque plantea un aspecto de la temática, que consideramos es doble: por una parte generar conocimiento y explicar qué son Los Concheros y, por otra, mostrar el proceso de una investigación etnográfica mediante la selección y exposición de algunos de sus elementos, apegándose lo más posible a un objetivo que es “traducir la verdad científica al ‘lenguaje’ cinematográfico para hacerla comprensible a un público más amplio.”

Mediante una apretada síntesis ejemplificamos estas ideas, con la advertencia de que una gran parte de la rica expresividad del filme, que está contenida en imágenes visuales y sonoras y en su edición, queda injustamente soslayada en dicha síntesis por motivos de espacio y tiempo. De ahí que hacemos el exhorto para apreciar el documental en el enlace que aparece en la ficha técnica, al inicio de este texto.

 

Bloques 1 y 2. Selección del tema (los nombres de los bloques son nuestros). Andrés, Capitán de danza.

El inicio se compone del planteamiento del tema, el propósito de la investigación, la forma en que se realiza la búsqueda de conocimiento y el encuentro con el primer testimoniante, Andrés, que entre otras cosas es Capitán de la Danza de Los Concheros y miembro de esta agrupación, heredera de las danzas de conquista y sobre todo forman parte de los pueblos de tradición cultural mesoamericana[17], el necesario “puente entre dos mundos” que explicará con confianza y conocimiento su religiosidad a través de estas danzas, música y cantos. La voz narrativa es el medio para patentizar lo anterior.

Aquí son las ruinas del México prehispánico, incógnita permanente; allá, los muros coloniales, los viejos recintos de la vida muerta o casi muerta. ¿Con cuánta frecuencia en esta ciudad es el presente el que proyecta su sombra en el pasado?

Pero, ¿por qué aferrarnos a esa evidencia material? ¿Por qué no encaminar nuestra búsqueda hacia el hombre, hacia lo que en él queda de antiguo, de ancestral? Debe haber algo más profundo que la pátina de los viejos edificios, algo más íntimo y esencial... siempre quedan residuos, añoranzas, dudas. Queda siempre en nosotros algo del pasado.

¿Quiénes son estos hombres?  Son quizás obreros, albañiles, cargadores; pasan días enteros danzando en los atrios y en las plazas; su altiva imagen es familiar. Tienen algo de lo que se fue sin remedio, de lo que ya no es.

Este estilo se mantiene a lo largo del documental y, en la medida en que avanza adquiere el aspecto de un diario de campo y de una suerte de manual etnográfico, registrando y reflexionado en el plural de la primera persona, un “nosotros” que desde el inicio muestra un trabajo colectivo, una mirada interesada que propone una interpretación de lo que se estudia y se quiere transmitir.

Las charlas iniciales nos confundieron, surgían términos nuevos y las palabras comunes adquirían significados diferentes. Nos habló de La Palabra y de La Fuerza, con un sentido que no alcanzábamos a captar. El propio Andrés resultaba oscuro en muchos aspectos; por momentos dudábamos de su sinceridad al participar en la vida de los concheros.

La fuerza o energía vital[18] es un elemento básico de los pueblos de tradición mesoamericana, la asociación de la fuerza con el trabajo en el que se emplea la energía o fuerza vital que las personas poseen y que vuelcan al cuidar a los hijos, al hacer la comida, preparar las fiestas, participar y organizar rituales, dar consejos, transmitir relatos, beber, etcétera. Es pues necesaria la fortaleza física y espiritual para transmitir la vida en todos sus significados. La certeza de esto la da otra frase del filme: “Andrés nombró a otros dos capitanes para que dirigieran la ceremonia, les dio La Palabra, que resultaba ser, en este caso, la autoridad tradicional. Ellos, al asistir le daban Fuerza, esto es, lo respaldaban simbólicamente”.

El desarrollo comprende los siguientes cinco bloques.

 

Bloque 3. Tema central. ¿Quiénes son esos hombres?

Una pregunta insistente nos señalaba el tema central de la investigación... ¿Quiénes son estos hombres? en tanto que una frase ritual, repetida sin cesar, nos sugería el título adecuado para la película, Él es Dios.

 

Bloque 4. Los Concheros como agrupación, su origen mítico y su situación actual.

A partir de entonces mantuvimos contactos frecuentes con algunos danzantes, charlamos con cada uno de ellos, en sus casas, en sus trabajos, en las fiestas donde danzaban. Organizamos también algunas entrevistas colectivas.

Queríamos saber cuál es el nexo que une a estos hombres del s. XX con aquellos chichimecas que fueron derrotados por el conquistador europeo el 25 de julio de 1531 en el Cerro de Sangremal de la ciudad de Querétaro.

Procuramos obtener toda la información posible de Los Concheros.

A más de cuatro siglos de distancia un grupo de mexicanos, cerca de 40 mil (según ellos calculan), se consideran descendientes de aquellos chichimecas y tienen por lema la Conquista, ¿qué buscan conquistar, por qué dedican tiempo y esfuerzo a la tarea de organizar nuevos grupos de danza por todos los rumbos del país, por qué peregrinan año tras año a los mismos templos, esos templos que construyó el conquistador cristiano sobre las viejas pirámides; quiénes son estos hombres?

¿Por qué se aferran a la tradición, cómo la integran en el mundo actual, qué sentido tiene para ellos conservarla? Ante estas preguntas, el detalle de sus costumbres pasaba a segundo plano.

 

Bloque 5. Faustino y una velación. Estudio de caso.

¿Quién es Faustino, por qué es danzante? Tal vez porque vive en una zona que esconde aún secretos ancestrales, en la falda de Los Volcanes; cerca de Tepetlixpa, su pueblo, hay muchas cuevas convertidas en oratorios. Allí se reúnen los aurinos, los que trabajan con el tiempo, invocando las lluvias, ahuyentando desastres; él no es de ellos. Comenzó a danzar desde niño, guiado por su padre; no se casó, vive con su hermana y sus sobrinos... tal vez dance para llenar su soledad. Es menos pobre que otros muchos campesinos de Tepetlixpa; tiene vaca, huerta, tierras de cultivo.

Pero cuando recibe una invitación para danzar abandona su faena agrícola y emprende penosos viajes. El día en que organizamos una entrevista colectiva en la Ciudad de México Faustino se levantó a las 3 de la mañana, tuvo tiempo de ordeñar, antes de que pasara por la carretera el primer autobús rumbo a la capital. No esperaba recompensa alguna de nuestra parte, acudió porque el capitán Andrés, su compadre, lo había invitado, y eso convertía a la entrevista en una más de sus obligaciones como danzante.

Se considera heredero de la obligación que su padre contrajo con la danza. Muerto ya, debe honrar su memoria según la costumbre de los danzantes.

Cada año prepara una velación para recordarlo. Estuvimos en ella. Nos recibieron como amigos, más aún, como compañeros de la obligación (de la rciprocidad), con cantos de alabanzas. Uno de nosotros hubo de tomar el sahumador y ofrecerlo hacia los cuatro vientos en la misma forma en que lo hacen todos los danzantes al llegar a un oratorio.

Ese recibimiento nos desconcertó porque no encuadraba en la imagen de sociedad secreta que por entonces teníamos de Los Concheros.

 

Bloque 6. Ernesto el sabio. Estudio de caso.

Ernesto nos ofreció su hogar para realizar ahí algunas entrevistas. Vive en las afueras de la Ciudad de México en una zona árida y polvosa. Aquí lo primero que impresiona es la dificultad de vivir. A pocos minutos de camino hay grandes fábricas y se edifican otras nuevas. En estas casas no hay agua ni drenaje, es un sitio indigno de seres humanos, pero aquí hay hombres con dignidad.

A lo largo de sus 56 años Ernesto ha trabajado en las tareas más disímbolas, fue obrero industrial, albañil, artesano, hizo de todo; hoy vive sólo de la danza. Todos los domingos la gran familia va al atrio de la Catedral o al Plazuela de Santo Domingo. Desde la mañana hasta la caída de la tarde bailan.  Aquí no se trata de danza ritual sino de atraer al público mediante arreglos espectaculares... todo se vale para seguir viviendo. Con ese dinero hacen frente a una larga semana, una semana más.

Pero hay que distinguirlo, cuando Ernesto no danza para vivir vive para la danza. Es entonces el Capitán Ernesto, a quien todos quieren y respetan. A él acuden en busca de consejo, de orientación, de conocimientos. Él sabe cómo prepararse para iniciar una danza, conoce los ritos que oficia el Capitán para proteger a su gente contra todos los males que acechan al danzante. Sabe que los que no saben llaman a esto brujería.

 

Bloque 7. Andrés y la velación de ánimas de concheros en Todos Santos. Bloque muy elocuente en su descripción del ritual, de la música, los participantes, los espacios y el ambiente en general.

Los danzantes celebran la velación de ánimas a la que Andrés nos invitó. Es el homenaje a todos los santos y a todos los difuntos; cada vela de cebo, que debe estar en contacto directo con la tierra, representa el alma de algún danzante protector. La presencia de las ánimas se invoca mediante un toque especial de mandolina y guitarra de concha. Se llama 'Pasión'. [19]

Esta noche casi no atendimos a la ceremonia, nuestro pensamiento estuvo casi siempre en los presentes y en todos los danzantes que habíamos tenido ocasión de conocer. ¿Quiénes son estos hombres?

 

Bloque 8. Conclusión e interpretación. Los innumerables adquieren voz y rostro.

Ya no son unos extraños. En poco tiempo se han convertido en María, la de voz estremecedora, Andrés, Ernesto, Lola (siempre llena de vigor), Faustino, y tantos otros. Gente con vida llena de significado.

¿Cuántos seres, anónimos para nosotros en esta ciudad, en el país entero, en cualquier parte, viven intensamente un mundo que ignoramos? No son mundos secretos, están allí, para el que en verdad quiera comprenderlos. Son girones del pasado que viven hoy porque se vuelven necesarios.

Los que afuera solapan su vigor aquí lo manifiestan. Los anónimos adquieren nombre, los desplazados tienen su lugar, los pisoteados, los explotados, los innumerables adquieren voz y rostro.

Seguirán por atrios y plazas, marcharán por viejos caminos, se reunirán en torno a los sahumerios, cantarán. ¿Por qué? Hay algo que su tradición les asegura, hay algo que aquí afirman cuando afuera otros se lo niegan, algo que cada quien busca a su manera, ellos lo encuentran en la danza, no lo perderán, nadie podrá despojarlos. Lo afirman con vigor, definitivamente, el derecho a una vida con sentido, el derecho indeclinable a la dignidad humana.

 

“El tipo de cine a que se aspira tiene en mucho carácter experimental; la cámara no es sólo objeto que registra imágenes sino un recurso importante de investigación.”[20]

 

Como se menciona al inicio de este escrito, con este trabajo precursor se abre la posibilidad de hacer documental en México de una manera diferente a cómo se hacía y, asimismo, de mostrar una representación del mundo indígena muy diferente a la que el cine de ficción mexicano venía presentando, un empleo del recurso cinematográfico en manos de científicos sociales cuya meta es lograr que su explicación de la realidad estudiada trascienda a públicos no especializados, con rigor y calidad.

La influencia de la obra fílmica y de los escritos del antropólogo documentalista francés Jean Rouch y del filme Crónica de un verano (1959) y la escuela del cinema-verité son evidentes en el artículo de Bonfil sobre las posibilidades del cine en la antropología. Hay una frase de Edgar Morin, codirector de Crónica de un verano, que pareciera ser uno de los motores que impulsan a Él es Dios: el cine documental como “uno de los medios para romper esa membrana que nos aísla a todos unos de otros, en el subterráneo o en la calle, en la escalera del edificio”, lo que podría condensarse en la pregunta-motivo “¿Quiénes son esos hombres?”,  repetida siete veces a lo largo de Él es Dios.

Parte de la historia de este documental, aparte de su reconocimiento internacional, como se consigna más arriba, es aún poco conocida. No sabemos cuántas copias se imprimieron, dónde circularon, qué efectos causaron en sus audiencias, si se usó o no en las aulas, en conferencias… Su influencia en el tipo de documental que produce el INAH ha de ser estudiada así como su peso en la disciplina antropología visual, y si tuvo alguna importancia en el surgimiento del documental latinoamericano, especialmente la vertiente que dialoga con el mundo indígena.

¿Cuál es, en fin, la realidad que el antropólogo debe aspirar a representar a través del cine?

¿Es posible crear, o mejor dicho, recrear la realidad a través del cine, con el fin de que el científico social dé testimonio de la vida de un grupo humano?, ¿cómo puede lograrlo?, ¿es posible pretender que el cine sirva como algo más que registrar mecánicamente la realidad?

 

Las preguntas que Bonfil hace han pasado a ser un bagaje común de muchas y muchos documentalistas de la corriente del documental social y de investigación, trasponiendo “documentalista” por “antropólogo”, y la metodología que tan explícitamente exponen los realizadores de Él es Dios a lo largo del documental también se ha patrimonializado como parte del aprendizaje y realización de un tipo de cine documental.[21]

En otro apartado cabe señalar que la grabación de las músicas de Los Concheros, a cargo de Arturo Warman, es de una calidad impecable, un registro aural impresionante que capta la índole religiosa o festiva de rituales y danzas con una sonoridad pocas veces igualada en registros de este tipo, que le mereció trascender al documental y convertirse por derecho propio en otro testimonio de la investigación, en forma de LP analógico, disco compacto y hoy en edición virtual. Resulta interesante destacar que es también en los 1960 cuando la tecnología de registro sonoro –grabadoras portátiles de campo, micrófonos sensibles y cinta magnética de ¼ de pulgada– potencia la recopilación de músicas populares mexicanas con base en investigaciones antropológicas y permite su difusión a públicos amplios. Lo registrado de este documental forma parte (como se indica más arriba) de la segunda publicación de la incipiente colección discográfica Testimonio musical de México, del INAH (descarga en https://fonotecamex.wordpress.com/2013/07/28/02-danzas-de-la-conquista/), que se ha mantenido a lo largo de todas estas décadas.[22]

Arturo Warman fue uno de los primeros investigadores que emprendió el registro etnomusicológico de las comunidades indígenas mexicanas; su obra, recopilada en el Fondo Fonográfico Arturo Warman Gryj, de la Fonoteca del INAH, es la espina dorsal de la primera etapa de esta dicha colección fonográfica.[23]

 

[1] De los Reyes, Aurelio. “El cine en México”, en 80 años de cine en México. Filmoteca de la UNAM. Serie Imágenes. México. 1987.

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Warman, Arturo y Guillermo Bonfil. “Propósitos y características del filme documental que se presentará en Florencia”. Documento dirigido al Prof. Javier Romero M., jefe del Departamento de Investigaciones Antropológicas del INAH, el 15 de septiembre de 1965. Obras escogidas de Guillermo Bonfil. Tomo 4. Selección y recopilación: Lina Odena Güemes. INI-INAH-DGCP. Primera edición. México. 1995.

[6] Bonfil, Guillermo. Op. cit

[7] Ibid.  

[8] Ibid.

[9] Warman, Arturo y Guillermo Bonfil. Op. Cit.

[10] Jean Rouch. Citado por Bonfil en “Notas sobre el cine documental en la antropología”. Op. Cit.

[11] Good, Catharine. Apuntes de clase, conceptos de historia, julio 2007.

[12] Bonfil. Op. Cit.

[13] “Las referencias bibliográficas específicas que aluden a las organizaciones de danzantes conocidas popularmente como concheros, danza chichimeca, danza azteca, danzas de la conquista, entre otras denominaciones se remontan por lo menos a finales del siglo XIX… En 1965 con la finalidad de participar en el Festival de los Pueblos (cuya temática fue el de las supervivencias religiosas en el mundo contemporáneo), que se celebraría en Florencia, Italia al año siguiente, se organizó dentro del entonces denominado Departamento de Investigaciones Antropológicas del INAH, un equipo formado por los antropólogos Guillermo Bonfil, Arturo Warman y el también cineasta Alfonso Muñoz, junto con Víctor Anteo como asistente. Su propuesta era la de abordar cinematográficamente el tema centrándose en los concheros, a través de la vida personal de cuatro de ellos. En la filmación y edición  de la película (que por cierto obtuvo una mención especial), la música jugó un papel preponderantemente rector”. Moedano, Gabriel. Presentación del fonograma Danzas de la conquista. Testimonio musical de México. Grabación y notas de Arturo Warman. Fonoteca del INAH, número  2. INAH, México. Novena edición. 2002. 1967.

[14] Bonfil. Op. Cit

[15] Bonfil tiene presente esta disyuntiva entre captar sin ser notado o, al contrario, no ocultarse, actuar, estimular, buscar respuestas. Finalmente, opina que uno y otro método son válidos. Ibid.

[16] Ofrendar y alabar a los muertos es otra característica cultural de los pueblos mesoamericanos. En esta concepción los muertos nunca se van, permanecen, nos cuidan y protegen.

[17] “¿Qué entiendo cuando califico a ciertas comunidades como pueblos de tradición  mesoamericana? Se trata de demostrar que pueblos de origen prehispánico perviven y persisten en la actualidad a través de su cultura, de su cosmovisión, sus ciclos ceremoniales, sus rituales, su comida, todo un conjunto de prácticas cotidianas que demuestran un pensamiento, una forma de ser distinta a la occidental y que estas concepciones están presentes en mayor o menor grado y construyen personas y colectividades con organizaciones sociales distintas al modelo hegemónico occidental.”  Ponencia presentada por Catharine Good.  53 Congreso de Americanistas. Ciudad de México, 2009. Notas personales.

[18] Good, Catharine, Ejes conceptuales entre los nahuas de Guerrero: expresión de un modelo fenomenológico mesoamericano. En estudios de cultura Nahua. 2005. UNAM

[19] Tal como muestra el documental, la comunidad conchera contiene en su calendario ritual el homenaje a las ánimas, los santos y los difuntos danzantes. Esta celebración seguramente tiene que ver con el culto a los muertos. La festividad de muertos en México, es un ritual de agradecimiento y de conservación de los alimentos y cosechas, un ritual de reproducción de la vida; así los muertos se convierten en bienhechores que abogan por la comunidad y ahuyentan el hambre. En suma protegen a los vivos y nunca se van. En las actuales sociedades indígenas, campesinas y aún urbanas el ritual de los muertos posee características heredadas de la época prehispánica como parte del legado cultural y la continuidad del pensamiento mesoamericano. Confrontar: Comida, cultura y modernidad en México. Perspectivas antropológicas e históricas. Capítulo 5, Comida ritual del día de muertos en Culhuacán e Iztapalapa. Pueblos originarios de la Ciudad de México. Rosa María Garza Marcué.  Pág. 93, ENAH, INAH, Conacyt, 2015.

[20] Warman, Arturo y Guillermo Bonfil. “Propósitos y características del filme documental que se presentará en Florencia”. Op. Cit.

[21] Desafortunadamente Bonfil murió en 1991; no pudo analizar, observar y seguramente tomar posición con respecto al levantamiento indígena del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en 1994 y los posteriores múltiples movimientos de resistencia en contra de las mineras, en defensa de los territorios. Esta insurgencia, de los otros, los sin voz, demuestra la tesis de Bonfil sobre un proyecto de nación en donde los indígenas del México profundo nunca han sido tomados en cuenta. Sin embargo muchos de sus planteamientos contienen una vigencia incuestionable; consideramos que en esta muestra transcrita del texto narrado de Él es Dios es un anuncio que de lo que más tarde desarrollará en sus investigaciones, en sus ensayos sobre cultura y política y de su gestión como funcionario de instancias gubernamentales de cultura e investigación. Quienes esto escribimos podemos dar testimonio del enorme abismo entre funcionarios como Bonfil y su apoyo a proyectos culturales, de investigación y de difusión y los actuales, pues no se trata sólo de dar apoyo a los proyectos y sugerir mejoras –lo cual no hacen–, sino también servir de ejemplo con el trabajo propio y el conocimiento generado por sus investigaciones. El volcamiento de muchos proyectos universitarios hacia nuestros orígenes, en los 1980, en buena medida se deben a la influencia de este antropólogo.

[22] “No es de dudarse que existan otros registros después del interés, de diferente índole, que despertaron la película y el fonograma; sobre todo en aquella época de intensa búsqueda de caminos espirituales.

Dentro de este sintético panorama histórico acerca de las investigaciones con grabaciones de campo y de la discografía sobre concheros, ¿qué lugar ocupa el fonograma que aquí se presenta?

Puede afirmarse que al igual que la película es pionera en la cinematografía en México, el fonograma lo es en el registro de la tradición musical de estas organizaciones religioso-populares, puesto que ofrece por primera vez una muestra representativa de su rico repertorio de sones y alabanzas, casi siempre grabadas in situ y en contextos naturales (entre septiembre y diciembre, de 1965)…”. Moedano, Gabriel. Op. Cit

[23] http://www.fonoteca.inah.gob.mx/index.php/acervos/arturo-warman-gryj

HILDA TÍSOC LINDLEY. Una vida productiva al servicio de la humanidad (1947 – 2017)

El Colectivo de En el Volcán Insurgente se une a la pena que embarga a nuestro colega, compañero del Consejo Editorial de nuestra revista y amigo Ricardo Melgar Bao por el reciente fallecimiento de su compañera de vida Hilda Tísoc Lindley.

Reproducimos aquí un texto de José Félix D., dirigente del Sindicato único de Trabajadores de la Educación del Perú (SUTEP) en sentido homenaje a Hilda.

 

HILDA TÍSOC LINDLEY

Una vida productiva al servicio de la humanidad

 (1947 – 2017)

                         

“La vida es lucha, es combate.
Agoniza quien vive luchando
contra la vida y contra la misma muerte”

Miguel de Unamuno

 

La lucha ha sido el motor en todo proceso del desarrollo histórico de la sociedad humana.  En los diversos sistemas sociales que se han sucedido hasta la actualidad, todo cambio social ha sido consecuencia de un largo proceso de luchas antagónicas entre las clases sociales (dominantes y dominadas). Vale decir, por una parte la clase minoritaria que detenta el poder y que funciona como una pentarquía orgánica de control constituido por el Ejercito permanente, policía, burocracia, clero y magistratura, que tienen como norte mantener el viejo orden social al servicio de la clase dominante; y, por otra parte, las clases populares que luchan perseverantemente por sus más sentidas reivindicaciones, promoviendo el cambio social, con programa reivindicativo y prospectivo orientado al progreso y a la prosperidad del pueblo. He ahí la polarización de las clases sociales en lucha constante hasta nuestros días. Hilda Tísoc Lindley, mujer de lucha consecuente y honesta, se orientó resueltamente por el Camino de Mariátegui, estudiando, investigando, organizando y luchando con el pueblo, con fe y esperanza por un nuevo orden social, por un mundo nuevo.

En el proceso de preparación política y gestión generacional, Hilda se mantuvo firme y muy segura, asimilando, defendiendo y desarrollando sus nobles ideales. De allí que vivió intensamente, sin transgredir los principios de la moralidad socialista hasta el final de su vida. Es un ejemplo de alta moral de productores que las nuevas generaciones de luchadores por el socialismo proletario, sabrán valorarlo y enarbolarlo, en toda acción social conducente a la conquista de un Perú nuevo en el mundo nuevo.

En las filas del magisterio nacional, bajo la orientación del Frente Clasista Magisterial (FCM), constituido afines de la década del 60 de acuerdo a los fundamentos de la Internacional de Trabajadores de la Enseñanza (ITE-Sección peruana), se fueron difundiendo los principios del Sindicalismo Clasista y la necesidad de la unificación del magisterio en su conjunto. Es en el VI Congreso Nacional del Sindicato Nacional de Profesores de Educación Primaria (SINPEP), realizado en enero de 1970, que se toma la histórica decisión de iniciar con el proceso de reconstitución en la vida sindical del magisterio nacional. Para el efecto se constituye el Sindicato Nacional de Trabajadores de la Enseñanza del Perú (SINTEP) que “comprende a los maestros de todos los niveles de la enseñanza, teniendo en cuenta que el patrón es uno, la doctrina una, y la organización como materialización de esa doctrina, también una”. Al maestro Germán Caro Ríos se le elige Secretario General del Comité Nacional de Reconstitución del SINTEP, organización que posteriormente dará paso al SUTEP. 

En setiembre de 1971, se desarrolló una Huelga nacional del Magisterio Peruano, aun dividido por niveles.  Lamentablemente, la traición de algunos dirigentes de la FENEP, hizo fracasar la Huelga y los dirigentes que no se doblegaron, fueron deportados a España.  El 19 de octubre del mismo año, fallece el maestro Germán Caro Ríos a consecuencia de un derrame biliar y el análisis de la referida huelga, por parte del maestro, se quedó en el epígrafe.  Sus colegas que lo visitaron en el hospital, han afirmado que don Germán Caro se mantuvo lúcido hasta el final. En una de sus conversaciones llegó a precisar: “que ironía del destino. Toda mi vida me he pasado luchando y voy a morir de amarillo”. Testimonio que quedo grabado en la mente de sus continuadores.

Los antecedentes sistematizados de las luchas del magisterio peruano, fueron un gran estímulo para el desarrollo del talento clasista de la c. Hilda Tísoc Lindley y la de su generación. En las reuniones programadas y realizadas en diferentes locales escolares de Lima Metropolitana, a través del debate alturado se fueron desarrollando las ideas del sindicalismo clasista, comprendiendo a cabalidad los Principios, Lema y Emblema, aportes históricos de los dirigentes del FCM y que fueron el sustento teórico y práctico en la constitución del SUTEP. Toda información teórica se complementaba con la acción práctica. Lo asimilado se tenía que difundir en cada SUTE Base de los diferentes sectores sindicales de Lima, donde se tenía influencia. Las ideas clasistas contribuyeron al fortalecimiento del espíritu de lucha de los maestros, lo que fue demostrado con posterioridad en las heroicas luchas frontales del magisterio organizado contra la patronal.

En el trabajo de organización y consolidación de los SUTE Base, cómo no recordar a la c. Hilda Tísoc en el esplendor de su vida, muy alegre, proactiva, optimista, solidaria, juvenil y fecunda, llegando puntual con el Volkswagen guerrero para cumplir una larga jornada de vida sindical, visitando las diferentes escuelas del segundo sector de Lima que comprendía desde la Av. Grau, Jr. Washington, Río Rímac y Ancieta Alta, detrás del Cementerio El Ángel. Especificamente el Cercado de Lima, Barrios Altos, la Huerta Perdida y Santoyo, constituía nuestra zona de trabajo sindical. De acuerdo a la planificación, se visitaban los colegios propiciándose reuniones de maestros para charlas informativas y para la difusión de la prensa sindical. La capacidad convincente de la c. Hilda, movilizándose con rapidez, facilitó el ingreso a colegios impenetrables regentadas por religiosas y Directores pro patronales.

Esta labor metódica de educación sindical clasista, dio sus frutos. Los maestros comprendieron los principios del sindicalismo clasista, fortaleciéndose espiritualmente y organizándose en sindicato. En el proceso, el SUTE 2do. Sector Lima, se consolidó y cumplió un rol protagónico en las heroicas jornadas de luchas del magisterio peruano.

Complementariamente a la labor sindical, Hilda Tísoc dedicó tiempo a estimular a las nuevas generaciones de combatientes. Específicamente al grupo juvenil de teatro Rikchariy que en el primer quinquenio del 70 presentaba la obra “el sueño de un Campesino”, escenificándose en diversos centros educativos del SUTE 2do. Sector de Lima.

En la segunda mitad de la década del 70, la c. Hilda Tísoc y familia viajaron a México pensando retornar pronto. Llevaba un permiso oficial, sin goce de haber que la exentaba de sus tareas docentes, con la finalidad de cursar una maestría en Estudios Latinoamericanos en la UNAM. La dictadura de Morales Bermúdez, siete meses más tarde, atendiendo una recomendación del FMI de dar baja a quince mil trabajadores al servicio del estado, la despidió, al igual que a su compañero de vida, recortando sus posibilidades de retorno. Participó, desde México, muy activamente en la campaña de solidaridad con la huelga del SUTEP y contra la dictadura militar, recorriendo las escuelas normales, visitando las bases del Frente Magisterial Independiente, las universidades públicas y los locales de las comunidades del exilio. Participó, estando embarazada de su primer hijo, en la masiva movilización del magisterio mexicano frente a la Embajada del Perú. Los intentos de retorno se frustraron por falta de trabajo en tiempos de crisis.

Radicada en México, trabajó como correctora de galeras en la imprenta editorial jurídica Cárdenas, luego como docente en el Colegio Francés Hidalgo, y temporalmente en el Archivo de la Palabra. Allí se familiarizó con el registro de historias de vida y de testimonios del exilio republicano español. Por su cuenta, y en compañía de Napoleón Conde Gaxiola, entrevistó a veteranos y figuras prominentes de la izquierda mexicana, todavía inéditas. Dejó también, las cintas magnetofónicas que registran el testimonio de Leo Zuckermann Mauss, destacadísimo dirigente cominternista alemán, quien luchó contra el nazismo dentro y fuera de Alemania y artífice de la construcción de los Frentes Populares en Europa y primer vicepresidente de la República Democrática Alemana. Al lado de su esposo y compañero, entrevistó al escritor Juan de la Cabada, sobre la estancia de Julio Antonio Mella en México, la cual fue publicada. Fue en la tierra de Emiliano Zapata donde nacieron sus dos hijos, Emiliano y Dahil, quienes dieron sentido creador a su existencia productiva.

Entre sus obras selectas está su libro “LA AGONÍA SOCIAL DE FLORA TRISTAN Y EL MOVIMIENTO FEMINISTA”, publicado en 1971 y digitalizado en el 2009.  Para que Hilda publique esta obra, está clara la influencia de Flora Tristán, una mujer de lucha, de pensamiento y actitud revolucionaria y precursora del movimiento feminista que pasó a la historia difundiendo su tesis “Todas las desgracias del mundo provienen del olvido y el desprecio que hasta hoy se ha hecho de los derechos naturales e imprescindibles del ser mujer”. Algo más, en el folleto La Unión Obrera, Flora Tristán enarbola su programa a favor del proletariado. He ahí signos puntuales y motivadores para sistematizar ideas de acuerdo a nuestra realidad. He ahí el valor histórico de la obra de Hilda, como sustento fundamental del feminismo y socialismo en la lucha por el cambio social.

 

Otra reliquia de la pluma de Hilda Tísoc es sus dos MICRO-ENTREVISTAS a personaje polémicos que radicaban en México. El primero a Carlos Quijano (27 febrero de 1978) y el segundo a Eudocio Ravines (01 de marzo de 1978). Recién, como ella aclara en la presentación, lo publica en 2013, después de 35 años. Como preámbulo a las entrevistas, la autora precisa: “Doy constancia que ambos fueron corteses, pero más parcos de lo que anhelaba. Quijano me respondió con escaso entusiasmo mientras que Ravines lo hizo con explicita desconfianza. Al intelectual uruguayo lo entrevisté en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y al político peruano en sus oficinas del periódico El Heraldo”. Cuando ambos intelectuales fallecen en el destierro, la actitud del pueblo se deja sentir. En junio 1984 murió Carlos Quijano y el pueblo sintetizó su mensaje en expresiones como esta: “Enseño a pensar con claridad”. En enero 1979, Eudocio Rabines falleció atropellado y en el diario El Comercio se publicó una breve nota sin mayor trascendencia. El pueblo lo ignoró, porque desde la muerte de José Carlos Mariátegui defeccionó, organizando su propio partido y terminando su vida al servicio de la reacción. Bien la micro entrevista, motivadora para conocer el rol del factor humano.

En la Biografía y testimonio de Jorge Turner, sobre Juan Pablo Chang Navarro, Hilda Tísoc sistematiza la formación política, militancia y acción heroica de un revolucionario que formó parte del núcleo combatiente del Che Guevara. Fiel a sus principios murió en su ley, luchando como internacionalista por sus nobles ideales. Conjuntamente con el Che y el combatiente boliviano Simón Cuba, fue capturado en la quebrada del Yuro (Bolivia) y “pasado por las armas a mansalva el 8 de octubre de 1967”. Con estos documentos, la autora reivindica la memoria de un digno luchador por el cambio social en la Región de América Latina. Es también autora de varias microbiografías de mujeres peruanas vinculadas a la intelectualidad de izquierda y a los movimientos sociales de la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del siglo XX. Varias de ellas han sido publicadas en el blog https://socialismoperuanoamauta.blogspot.mx. Y de seguro habrá otras obras de valor, aún inéditas, debido a su pasión por la literatura.

Siempre hemos leído en diversas literaturas, manifiestos y también escuchado en actos de masas la consigna, “cuando un revolucionario muere, nunca muere”. En efecto, la muerte tiene distintos significados. Al respecto, el escritor chino Sima Chien decía: “Aunque la muerte llega a todos, puede tener más peso que el monte Taishan o menos que una pluma. Morir por los intereses del pueblo tiene más peso que el monte Taishan; servir a los fascistas y morir por los que explotan y oprimen al pueblo tiene menos peso que una pluma”. Entonces, quienes han luchado toda su vida por la liberación de las fuerzas productivas en función de los intereses del pueblo, el morir es nacer a la eternidad. Sus ideales plasmados en sus obras, seguirán vigentes y serán desarrollados por las nuevas generaciones de combatientes. La c. Hilda Tísoc, llegó para partir de nuevo. Sus obras iluminarán el camino del pueblo, en las largas jornadas de lucha por un nuevo amanecer.

Hilda Tísoc Lindley, luchó dignamente más de un año contra la enfermedad que la aquejaba. Siempre serena, comprendiendo la crítica realidad y compartiendo inquietudes con el ser amado, se fue lúcida como los grandes, filosofando acerca de la muerte y encomendando que se cumpla su deseo al cerrar definitivamente sus ojos, esos dos luceros que le dieron tanto, distinguiendo el negro del blanco, avizorando en el cielo su fondo estrellado y, sobre todo, distinguiendo en las multitudes al hombre que amó toda su vida. Partió el 7 de enero del 2017, “escuchando su canción preferida: Gracias a la vida”. Nos queda su trabajo productivo como semilla que germinará y engrandecerá las luchas de las nuevas generaciones por un mundo mejor, por la que luchó y soñó siempre.

Lima-Perú, 24 enero 2017

José Félix D.

 

Fuentes:

TÍSOC LINDLEY, Hilda. La agonía social de Flora Tristán y el movimiento feminista. Lima, 1971.

http://www.worldcat.org/title/agonia-social-de-flora-tistan-y-el-movimiento-feminista/oclc/2546017

 

TÍSOC LINDLEY, Hilda. “Una Biografía de nuestro tiempo, Juan Pablo Chang Navarro (1930-1967)” (1). México, 2016.

http://www.pacarinadelsur.com/home/huellas-y-voces/155-una-biografia-de-nuestro-tiempo-juan-pablo-chang-navarro-1930-1967#_edn1

 

TÍSOC LINDLEY, Hilda. “Juan Pablo Chang Navarro en el testimonio de Jorge Turner.” México, 2016

http://www.pacarinadelsur.com/home/huellas-y-voces/157-juan-pablo-chang-navarro-en-el-testimonio-de-jorge-turner

 

TRISTÁN, Flora. Biografía.

https://www.nodo50.org/mujeresred/flora_tristan.html

 

ZEDONG, Mao. Servir al pueblo, Obras Escogidas. Primera Edición, 1968. Páginas 177-78.

http://www.marx2mao.com/M2M(SP)/Mao(SP)/SP44s.html

 

MELGAR BAO, Ricardo. Testimonio de parte sobre la actividad de Hilda en México.

 

FÉLIX DAMIÁN, José. German Caro Ríos, Vida y Obra. Lima, mayo 2016.

Editorial 47: ¿Los pueblos indígenas como sujetos de derecho?

Ante la “naturalización” de la necropolítica y su orientación depredadora de la vida, de los derechos y del patrimonio histórico-cultural de nuestros pueblos, es que oportunamente este equipo de trabajo abre el debate en torno a las perspectivas políticas de nuestro país, frente al hecho de que en el transcurso de este año 2017 tendremos cada vez más cercanas las próximas elecciones federales. No existe hasta el momento en México un frente político amplio de izquierda generado en un trabajo organizativo  desde la base de la población, sin el cual resulta muy difícil poner un alto a la ominosa perspectiva de otro sexenio de degradación política y gubernamental, de inercia, anulación de soberanía, agudización de la desigualdad, impunidad e inseguridad, en una situación producida por el modelo actual dominante en la economía y la política, y por el crimen organizado que opera dentro y fuera del gobierno, siempre fincados en una inercia poblacional, sistemáticamente construida y mantenida mediante los medios de desinformación y moldeamiento de las consciencias, tan fundamentales para las élites del poder.

Nuestro debate no pone en duda la inoperancia y complicidad de todos y cada uno de los partidos políticos en esta situación, ni la corrupción en los tres poderes, ni la venalidad y el cinismo de legisladores, jueces y funcionarios. Se trata de realidades cada vez más evidentes para amplios sectores de la población. Más bien, el punto de discusión radica en lo que procede hacer, en la identificación de aquellos procesos y propuestas que apunten a una salida, y no a la continuidad de la debacle, y con ello el inicio de una nueva etapa histórica de nuestra comunidad ampliada.

En la gama de posicionamientos políticos y sociales que figuran en el horizonte, el referente ubicado en el partido político de MORENA, y particularmente en la figura protagónica de Andrés Manuel López Obrador, se encuentra hoy muy lejano del referente que corresponde al EZLN y sus bases de apoyo, quienes han propuesto al Congreso Nacional Indígena la postulación presidencial de una candidata indígena. Son profundas las diferencias entre esas dos agrupaciones, las cuales tienen en común, sin embargo, como otros procesos, en el discurso o en la práctica, una gran responsabilidad en este momento histórico de México.

Para algunos compatriotas de buena fe, MORENA representa una alternativa real. Su candidato presidencial anteriormente ha ganado elecciones presidenciales y el triunfo le ha sido arrebatado a los electores mediante trampas y fraudes de muy diversa índole, y con el beneplácito de los sectores económicos acomodados en el poder y el de sus respectivos partidos políticos. En el sur y con eco importante en otras regiones del país y del mundo, la propuesta del EZLN y el CNI nos plantea una posibilidad que sintetiza las exigencias fundamentales ante el régimen de explotación, la opresión del racismo y la exclusión de género, tan persistentes como insostenibles.

Así, entran en foco la legitimidad del voto, vulnerado siempre, de millones de mexicanos, y al mismo tiempo, su absoluta insuficiencia como síntesis de participación política, pues al final, aun en la remota posibilidad necesaria de que se le respete como tal, la figura misma del “votante”, en su protagonismo, caricaturiza y subvierte la participación política, reduciéndola hasta anularla; entra también en foco la crítica situación del país, puesto de rodillas por los políticos de profesión y por quienes los toleramos, y, al mismo tiempo, la constante emergencia de diversos sectores de población agraviados e insumisos; entra en foco la ominosa agresión sostenida de Trump contra México, secundado por un sector importante de la sociedad conservadora de su país, y al mismo tiempo, lo que ese personaje delirante ha puesto de relieve aunque fuese ya notorio: la sumisión y cobardía de la clase política mexicana. 

Visto el célebre muro desde México, pensamos que el quid del asunto no es su construcción o su existencia, y quién lo va a pagar, sino cuáles han sido las políticas públicas y económicas que han generado el flujo de tantos millones de mexicanos hacia Estados Unidos. Opinar sobre el execrable muro se vuelve un ejercicio común; sin embargo, carecemos de la toma de consciencia respecto a cuáles son las condiciones que han llevado a las y los trabajadores del campo y la ciudad a jugarse la vida en busca de una vida mejor y más decorosa para sí y para sus familias, allende la frontera norte. El muro tiene utilidad no sólo electorera como expresión del clasismo racializado y patriarcal del otro lado de la línea divisoria: resulta útil para soslayar esas incómodas preguntas que remiten a nuestra responsabilidad como sociedad para con sus habitantes. Asimismo, el muro muestra la necesidad que la industria militar norteamericana tiene para que con su construcción se incentive la inversión de capital y permita su acumulación en dicho ramo, so pretexto de la homeland security (seguridad interna de Estados Unidos).

Y no es menos preguntarnos acerca del despreciable papel que ha tenido el gobierno mexicano ante el flujo de migrantes provenientes de Centroamérica, al servir como policía migratoria de sus patrones del Norte y al vulnerar la vida y la dignidad de quienes emprenden esa odisea buscando su sobrevivencia, expulsados a vez de sus propios países por motivos similares que impulsan a los connacionales a emigrar.

En este marco, las preocupaciones entre nosotros(as) difieren: algunos compartimos la inquietud por el alcance de la postulación proveniente de los pueblos indígenas ante la realidad de un país que ya no es mayoritariamente pueblo originario, no porque se dude que una mujer indígena carezca de capacidad y calidad humana para ejercer esa presidencia, sino por la necesidad de concitar la adhesión de vastos sectores de la población ante la idea básica de entrar en una contienda electoral… para ganarla, por más insensato que ello parezca. Empero, algunas certezas nos aclaran el ángulo de visión, las que refieren, a partir de experiencias de primera mano, a la escasa capacidad de diálogo y autocrítica de López Obrador, de lo cual tuvimos en Cuernavaca una deplorable muestra, cuando apoyó la postulación a presidente municipal del dueño de una red de agencias de automóviles, acostumbrado a cambiar de bandera política como de calzones, pasando por alto el parecer de la militancia de base de MORENA. Y no menos preocupante es que López Obrador proponga textualmente en el punto seis de su “decálogo”, recién presentado, nada menos que “suscribir compromisos para lograr una mayor inversión de las empresas mineras canadienses en México, con salarios justos y cuidado del medio ambiente” como si esa actividad no generara por definición depredación y despojo inevitables. Tampoco es poca cosa, el integrar ahora a su equipo –y al rubro de “desarrollo social”– a Esteban Moctezuma, procedente de Televisión Azteca, nada menos que ex-secretario de Gobernación de Zedillo y participante protagónico en la trampa que tendió entonces dicho gobierno a la dirigencia del EZLN, citándola para llegar a “acuerdos” con el fin de emboscarla. ¿Cuál es el mensaje con todo ello?

Mientras tanto, regresando a este momento crítico en que se vierten, a menudo desapercibidas, tantas lágrimas de niños en nuestro país, migrantes y no migrantes, ¿cuáles son entonces las exigencias de autocrítica para estos y otros movimientos sociales significativos, si se han de recordar las palabras de Dostoievsky?:

¿Puede haber lugar, para la absolución de nuestro mundo, para nuestra felicidad o para la armonía eterna, si para conseguirlo, para consolidar esta base, se derrama una sola lágrima de un niño inocente?  No. Ningún proceso, ninguna revolución justifica esa lágrima. Tampoco una guerra. Siempre pesará más una sola lágrima…

¿Cuánto más vamos a esperar? Además de lágrimas infantiles por contabilizar, irrelevantes hoy para tantos, ¿quiénes de los aún vivos compondrán las siguientes remesas de víctimas en los años venideros, si prevalece la criminal falta de organización que necesitamos para generar una alternativa política justa y viable, basada en la indignación frente al sufrimiento humano y en la reverencia por la vida? ¿Qué bandera política puede ser más importante que esa?

Y si de contar se trata, ¿cuántas lágrimas infantiles más, cuántos cuneros quemados más, cuántas obreras y cuántos estudiantes normalistas asesinados más, cuántos muertos en la desorientación y la sed en el desierto o cuántos mutilados por “la bestia” o mujeres violadas en su paso por México, o cuántos abandonados a su suerte, cuántos ausentados, cuánta depredación ambiental más, cuánto robo, saqueo, mentira, simulación y crimen es necesario añadir aún para sacudirnos la inercia, para actualizar la indignación y para pasar de ahí al compromiso participativo y directo?, ¿otro día más?, ¿otros seis años de marchas, de giras, de encuentros, de retórica y de preparación?

Lo que sucede en México, y de lo cual tenemos manifestación en todo el orbe, es sintomático de un modelo civilizatorio herido de muerte y el cual, desde sus políticos profesionales, pretende –a toda costa- absolutizarse al decretar con la ley del libre mercado en mano, el fin de la historia humana, de las ideologías y de la lucha política. Que pretende hacernos creer que es posible humanizar al sistema capitalista, volverlo “socialmente responsable”, “compatible con la naturaleza” que a su paso depreda, pero sobretodo, la idea de que dicho sistema es insuperable.

Por ello, llamamos a intensificar el debate, a ampliar la discusión, a colocar en la palestra todos y cada uno de los temas que nos parezcan imprescindibles, oportunos, pertinentes, vitales. Pero en particular, a contar con un mayor grado de acuciosidad para estar en posibilidad de trascender en nuestra crítica y nuestra acción el problema del síntoma manifiesto en lo nacional y, entonces, asumir una participación antagónica ante las empresas transnacionales que imponen su necropolítica.

En cuanto al número que presentamos a continuación, nos hemos dado a la tarea de mirar hacia el norte mexicano y poner particular atención en el pueblo rarámuri o tarahumar; para eso, hemos convocado a un grupo de colegas antropólogos que en buena medida mantienen la formación antropológica promovida por el Mtro. Augusto Urteaga Castro Pozo en aquellos lugares “lejanos de Dios pero tan cercanos a Estados Unidos”.