Consideraciones sobre “lo justo”, desde el rarámuri raitza: caminar derecho, caminar juntos…
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Creado: Miércoles, 01 Febrero 2017 06:43
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Escrito por Kiriaki Arali Orpinel Espino y Víctor Nicolás Martínez Juárez
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Tamuje kó rarámuri jú; Tamujé lina noká iwébana yé kawí.Tamujé ta jú kawí tónara.
“Nosotros somos los rarámuri, nosotros somos los que damos fuerza al mundo. Nosotros somos los pilares del mundo”.
Testimonio rarámuri (2010)
El Buen Ser entre los rarámuri[3] tiene sustento en frases como la del epígrafe anterior. Consejos y conceptos que dejaron los anayáwari -los antiguos- para vivirlos día a día y transmitirlos a las siguientes generaciones a través de la eficacia de la palabra compartida, y por medio de aquellos rarámuri que vivieron antes, escuchar lo que su dualidad divina Iyerúame-Onorúame[4] aconseja para permanecer trabajando unidos en colectividad.
Y es con la palabra, el nawésari,[5] donde el consejo expresado en un discurso ético que las personas con prestigio dictan en momentos singulares al pueblo, con la intención de mostrar los preceptos desde los cuales la palabra toca relación con el comportamiento, otorgándole a este sentido a través de los principios que guían la acción del ser rarámuri. Desde pequeños, mientras conocen el mundo en la espalda de su hermana o hermano mayor, tal vez con su abuela, el infante rarámuri comienza a escuchar el consejo, la enseñanza, la plática y desde su privilegiado lugar, su mirada baja a las veredas que le llevaran al aguaje, a ver sembrar, desyerbar o cosechar; sobre la espalda de algún familiar llegará por primera vez a reunión de Domingo, donde escuchará a las ikusiami,[6] los de prestigio, dar un discurso con amplios consejos.
Escuchará al wa’lú siríame[7] decir al final del nawésari: “Vayan juntos, no se detengan, no se cansen, caminen pensando con el corazón y no se perderán. Estén contentos. Nunca estén tristes, pueden enfermar si andan por el camino tristes. ¡No se rindan!, ¡caminen derecho!, ¡sean fuertes! ¿Acaso no es mejor siempre andar juntos con la luz del corazón en el pensamiento?”.[8] Ante esa pregunta final los escuchas responderán: ¡Ga’ra juku![9] Y darán las gracias a sus isérikami por ofrendarles los consejos que desde los principios del mundo han seguido los rarámuri.

Wa’lú siríame y parte del cuerpo de gobierno de la comunidad en Tónachi, localidad del municipio de Wachochi, Chihuahua (Imagen: Víctor Martínez, 2000).
Cada nawésari de las ikusiami coincide en recalcar la importancia de trabajar juntos, del colectivo, de la alegría, del cumplir con “Quien Arriba Vive” para que también “Quien es Madre-Padre”, en correspondencia cumpla con su gente.
El caminar derecho, caminar juntos se da desde la reciprocidad, el respeto, el encargo y el mantener el gusto por el trabajo, sea este acarrear leña, abrir la tierra, hacer casa, reparar el cerco, arreglar la iglesia, hacer la danza para ofrendar a Iyerúame-Onorúame. Todo trabajo debe hacerse con júbilo, para la mayor recompensa que es mantener el equilibrio del mundo.
No andar en falsedad, cumplir en las relaciones que se establecen con las personas, entre las familias, entre los ranchos, entre las rancherías que conforman su pueblo, así como para con Iyerúame-Onorúame a través del yúmari-tutuburi[10] siempre basado en el principio de reciprocidad-obligatoriedad.
Los rarámuri refieren lo siguiente: “Quien es Madre-Padre se pone triste cuando algún rarámuri no anda derecho, no camina firme. Sí, así sucede cuando una persona del pueblo no cumple con lo que es justo [..,]” como el brindar kórima.[11] Si un hombre o mujer rarámuri que cuenta con excedentes en su cosecha. Esconde los frutos de la misma. Niega ayuda a quien lo necesita y solicita kórima, entonces, Iyé-Onó entristecen y aquel rasíame[12] falta a las normas establecidas desde los principios del mundo rarámuri.
El kórima es una obligación transversal, es la gran muestra de solidaridad, de obligatoriedad–reciprocidad. El no compartir, el no brindar kórima es motivo suficiente para ser convocado por las ikusiami para que explique su comportamiento dentro de un proceso de justicia donde se le recordará que desde el tiempo de los anayáwari “Quien arriba vive” les ordenó siempre compartir para que nadie esté en necesidad. Negar la ayuda pone en riesgo la delicada relación de colaboración mutua, necesaria para una economía que se mantiene al día. Por esto, la tacañería y la envidia se distancian del buen ser rarámuri y esto es motivo de atención y trabajo para los que tienen cargo o son representantes y de toda la comunidad.
Cuando se incumple con el kórima[13], la red de reciprocidad se pone en riesgo, la convivencia se altera, se trastoca el frágil equilibrio y la gente comenzará a temer que el síntoma de avaricia o actitud de acaparamiento se contagie a otros y otras rarámuri y pronto peleen por las semillas y otros frutos. En caso de que eso sucediera, las pláticas caseras, de rancho, de trabajo-teswino, entre otras girarán en torno a la grave transgresión de la norma y poco a poco el consenso llevará al acuerdo necesario desde el cual se indique cómo estabilizar las relaciones y se dirá sobre la persona que negó el kórima: “[dirán] como quiera ya es hijo del re´lé betéame[14] y por lo mismo, cuando muera, no subirá a la casa de Iyé-Onó, vivirá abajo entre los chabochi,[15] con el hermano mayor de Onorúame, al igual que aquellos que alguna vez fueron rarámuri pero que su mezquindad y envidia, los perdió del camino justo, del camino derecho”.[16]
Quien se aleja del buen pensar, del buen hacer como lo menciona Margot Heras (2007:13-15) se aísla de la colectividad, falta a la ley que desde los anayáwari mandata el saber trabajar con gusto, con alegría la tierra; cuidar los animales y bienes del monte; compartir los productos de la cosecha entre los rarámuri y con Iyé–Ónó[17].
“Lo que es justo” debe permanecer en las acciones de los y las rarámuri, se le menciona en el nawésari a todos los presentes; hombres y mujeres adultos, y es escuchado por todos los niños, a quienes desde temprana edad se les incluye en la mayoría de las actividades colectivas y reciben a través de la palabra y las acciones, los valores morales que deberá ir adquiriendo para llegar a ser un “buen” rarámuri. La certeza de lo “justo” es elemento indispensable para mantener, recobrar y hacer más fuerte la armonía en el pueblo y entre todos sus miembros.
Las Leyes nacionales, pensadas en la aplicación de la justicia, se basan en conceptos destinados a limitar y castigar a los infractores, rechazarlos; ya sea con multas o pérdida de la libertad; reparación del daño desde lo monetario y/o cumpliendo sentencias confinados en cárceles, apartados del resto de la sociedad. La práctica de “lo justo” en la cultura rarámuri se basa en el acuerdo común entre las partes en conflicto, y al mismo tiempo en la toma de conciencia de éstas como parte de una comunidad.
Existen conceptos en el idioma que nos permiten acercarnos a su comprensión, entre ellos está el de sébare; palabra que refiere a ideas como “emparejar”,[18] “allanar”, “llegar a un acuerdo para todos”; el acusado, el agraviado, el colectivo y el gobierno del pueblo. En este evento no se persigue como finalidad el castigo o la recriminación sino el acuerdo en el que las partes aceptan lo que les corresponde, a este evento de juntarse se le dice akarema[19] (uno de sus equivalentes en castellano puede ser arreglar), acontecimiento en el que las partes que se encuentran en conflicto se presentan ante el pueblo y los funcionarios del sistema de gobierno a demostrar sus argumentos, reunión en la que se buscará arreglar el problema.
De akarema, existe también el concepto ku karema que se puede interpretar como restaurar, de regreso las situaciones a como estaban antes; de la palabra ku que en este contexto quiere decir “de vuelta”, “retornar”, “volver a […]”. Todos los presentes buscarán como objetivo primordial un arreglo, un volver a estar tranquilos, a recobrar la confianza, el respeto y por tanto a vivir en la armonía que se tenía antes del conflicto. Pues como ya hemos mencionado líneas anteriores, es esta armonía lo que fortalece las relaciones solidarias y amistosas en las que deben desarrollarse las labores del campo, la convivencia familiar, las ceremonias y las diversas reuniones sociales tan esperadas y buscadas por las y los rarámuri.
El faltar a uno de los preceptos establecidos y aprendidos desde la oralidad y la observación del trabajo de las isérikami, es motivo suficiente para recibir una primera llamada de atención indicada por alguna de las personas con un cargo menor, por ejemplo un sontarsi o soldado, quien le explica al infractor(a) cuál fue su falta. En caso de que la persona sea reincidente va a parar al centro de la reunión convocada para tal fin y entonces llegarán las preguntas de cómo sucedieron las cosas y su respectivo nawésari frente a mujeres y hombres presentes al momento de la junta.

Durante un akarema en Choréachi, municipio de Guadalupe y Calvo, Chihuahua
(Imagen: Víctor Martínez, 2012).
Las reuniones convocadas para realizar el akarema habitualmente se realizan los domingos, durante la reunión general del pueblo aunque pueden tener lugar en el patio de la casa del o’oniame,[20] o del wa’lú siríame[21] o en el patio del templo, según la disposición de las ikusiami o la particularidad del asunto a tratar. En estas reuniones se plática sobre la falta y se escucha a quien es señalado como responsable de la misma; también se escucha a quien acusa y la gente del pueblo aporta información sobre el proceder de quien violentó la norma y sobre quien presentó la queja.
Entre los rarámuri lo importante al momento de enunciar el acuerdo o la sentencia no es la venganza, no es el pago, como lo dijo Ricardo Robles SJ: “Colaboran con el onorúame para recuperar continuamente la armonía del pueblo, para conservar su vida fraternal […]”.[22] En cada sesión de este tipo los involucrados tienen la obligación y el derecho de defender su punto en la búsqueda de que retorne el equilibrio, la seguridad, el caminar juntos y por eso al concluir el proceso de justicia, todas y todos se saludan de mano, para que quien faltó a la norma vea no lo han desterrado y continúa siendo parte del pueblo, del colectivo.
Durante el akarema se habla de un responsable, no de un culpable. Se estabiliza y recupera la convivencia, no se castiga ya que se sabe que ejercer venganza o humillar al responsable no sería justo ni para uno, ni para otro. La responsabilidad, cuando se altera la norma, recae en quien transgredió y asume su responsabilidad así como también en quien propició la falla. Por ejemplo, en Nakásorachi[23] se conoció que los caballos de Moreno[24] se comieron el maíz y las calabazas de Akilino; Moreno asumió su responsabilidad por dejar sueltos los animales en temporada de siembra y Akilino asumió la parte que le tocó de la responsabilidad al saber que los animales de Moreno dañaron su siembra por no reforzar a tiempo el cerco.
En el debido proceso del akarema la participación de mujeres y hombres de todas las edades es fundamental, ya que se sostiene en la equivalencia cualitativa que se les reconoce a las partes involucradas. Sesiona en los patios de familia, del rancho, de alguna ikusiami o en el patio de la iglesia donde se localiza la cabecera del pueblo de tal manera que la conciliación opere en dicha escala, y dependiendo de la intensidad autonómica es que las escalas se integrarán a los circuitos judiciales o de justicia comunitaria.
En esta dinámica general es que la conciliación entre las partes y/o la restitución de la armonía busca evitar la exclusión de los responsables conservando en su equivalencia cualitativa al derecho rarámuri, esto es, el acuerdo denota su sostén en la norma y connota la dualidad reciprocidad-obligatoriedad al traer a este derecho a los involucrados pero en una situación de sujeción a nuevas responsabilidades y compromisos en tanto lo indicado en el acuerdo que los implique. Este es un ejercicio constante, es decir sistémico y sistemático: caminar derecho, estar alegres, danzar para mantener el orden del cosmos y por lo tanto la pervivencia del universo, son expresiones que condensan la relación dialéctica entre la forma de la norma y el contenido de la misma.
Como ya se ha indicado, entre los rarámuri “lo justo” se aprende desde los primeros años de infancia. Para ilustrarlo a continuación se presenta un hecho sucedido en el pueblo de Nachákachi[25] en donde se mandó llamar en domingo al patio de la capilla a 10 personas, de las cuales eran 2 niñas de 9 y 10 años; 5 niños más de los cuales el de menor edad rondaría los 5, tal vez 6 años, 2 más de 8 años y los otros 2 de 12 y 13 años; más 3 jóvenes entre los 15 y 17 años. El akarema se realizó para todos pero separados en dos grupos: Los jovencitos de un lado del círculo y los otros 7 más pequeños, juntos.
Los hechos a juzgar ocurrieron días antes, durante una mañana en que el grupo de niños ya iban de camino al monte con sus hatos de chivas. Los más pequeños jugaban a hacer saltar las piedras sobre el agua de un arroyo cercano. Una de esas piedras reboto con gran fuerza que cruzó el arroyo y golpeo a una gallina en la cabeza matándola. Los niños no se dieron cuenta inmediatamente de la gallina muerta pues estaban más entretenidos enseñando a los más pequeños a “brincar” las piedras sobre el agua, mientras la gallina se levantó tambaleándose de un lado a otro, caminó y caminó como si estuviera rikuri[26] lo cual provocó grandes carcajadas en todos, luego cayó y no se levantó más. El más grandecito se acercó a revisarla y se dio cuenta que estaba bien muerta, miraron alrededor y había otras dos gallinas tiradas, las demás huían despavoridas lejos de donde estaba el grupo de chiquillos. Como se les hacía tarde para llevar a las chivas a comer, cargaron con las 3 gallinas muertas al monte. Mientras cuidaban chivas uno de los niños prendió lumbre para cocerlas, pero no tenían ni olla, ni siquiera un sartén y no sabían cómo cocerlas. Fue entonces cuando aparecieron los 3 jóvenes.
De los 7 niños, al ser llamados al akarema, los más pequeños explicaron que no sabían que lo que habían hecho era dañar a alguien y tampoco que por eso los llevarían al patio de la capilla, eso fue lo que declararon mientras las ikusiami les daban nawésari y les hacían ver que habían incurrido en varias faltas: matar gallinas que pertenecían a otras personas, robarlas, comerlas, enterrar el plumerío para que nadie se diera cuenta del hurto y –además- no avisar a nadie que se habían llevado las gallinas.
Todos eran menores de edad, si las instituciones de Derechos Humanos conocieran de este proceso de justicia, es probable que las iseríkame hubieran sido amonestadas o se les impusiera orden judicial y fueran sometidas a juicio en algún tribunal exante, e incluso encarceladas en el Centro de Reinserción Social (CERESO) del Distrito Judicial Andrés del Río, que cubre el municipio de Wachochi.[27]
Lo justo en ese momento fue reponer con trabajo las gallinas de las mujeres que habían presentado la queja. Mientras se llegaba a los acuerdos el mayori[28] o mayor, permaneció en todo momento al lado de estos, les defendió y habló a su favor. Las caras de los hombres adultos se veían forzadas por la risa que no debían mostrar pues se estaba tratando un asunto serio, educativo, conscientes estaban de la escasa edad y experiencia de las y los responsables, que aun así, debían saber que habían hecho daño. Las mujeres tenían la ventaja del chiniki[29] tras del cual podían ocultar su risa cuando el o’oneami u owirúame[30] preguntó a los pequeños si habían estado sabrosas las gallinas y uno de ellos, respondió: “Estaban medio duras pero sí, sí estuvieron muy sabrosas, aunque tuvimos que comerlas sin chile”.
Los 3 jóvenes intentaron cargar ellos con toda la responsabilidad de lo sucedido con las aves, pero la opinión con mayor sustento al momento de cerrar la deliberación en Nachakachi se pronunció porque todos los niños involucrados, junto con los jovencitos, deberían aprender que no se puede actuar sin consideración y respeto a los demás[31] hasta los animalitos del monte, si se les va a comer, son sujetos al kórima por medio de la petición a “Quien Arriba Vive” y así poder sacrificarlos y alimentarse de ellos. Es una norma transversal que implica a muchos de los campos del ser rarámuri en relación con su entorno, así lo dijeron los anayáwari desde cuando iye-ono les encargó a ellos el mundo. Así lo repitieron las autoridades a los pequeños. Según relatan, el acuerdo al que se llegó y fue enunciado en el akarema ante las mujeres afectadas por el hurto de los animales: tres días los pequeños irían temprano a barrer los patios de las casas, mover el corral de las chivas, acarrear leña y agua suficiente para la casa de cada una de ellas.
El “buen ser” rarámuri se aprende a lo largo de la vida, entre la familia y con los vecinos; en una celebración o el trabajo colectivo, como lo platicó el chérame[32] Julián Kuchápare[33] un mes de julio. Era época de siembra allá en el barranco de Batopilas,[34] las tierras arenosas y las altas temperaturas retienen durante poco tiempo la humedad, razón por la cual hay que sembrar rápido y se permita al maíz germinar y aumenten las posibilidades de cosecha en esas tierras de temporal.
A Julián le habían prestado una yunta de bueyes para hacer más fácil y rápida la apertura de la tierra que recibiría la semilla. Mientras platicaba sobre lo inminente de las siembras comentó consternado:
- Tendré que apurar pronto la siembra, no vaya a ser que las lluvias se retiren pronto, los toros me los prestaron por pocos días.
- ¿Comenzarás a sembrar entonces mañana? –le pregunté-
- No –me dijo volteando la vista montaña abajo-, primero tengo que ir a ayudar a sembrar a las tierras de Leonilo, vino acá hace días a invitarme a que le ayude.
- ¿Pero no es más importante que siembres tú primero ahora que tienes la yunta y al terminar vayas a ayudar con Leonilo?
- No, primero le ayudaré y volveré lo más pronto que pueda, si yo no presto mi trabajo ahora que piden. ¿Quién me ayudará a mí cuando yo tenga necesidad? Si yo no ayudo, nadie lo hará cuando yo lo solicite.
Al día siguiente en casa de Leonilo se reunieron Julián y otros invitados más y entre pláticas y risas intercambiaron información sobre los recientes sucesos en el pueblo y en dos días completaron el trabajo de siembra.[35]
Las enseñanzas de los antiguos dicen que todo buen rarámuri no debe negar la ayuda y que deben trabajar juntos y contentos; eso es parte del ser un buen vecino y se es buen vecino, cuando se es honesto, como lo explicó Cruz Velazquillo Trías de Chinipas[36] en el nawésari que dio para los niños:
Si te encuentras alguna cosa tirada por el camino, puedes levantarla y entregarla al dueño cuando pregunte por ella.
Si el dueño no aparece entonces puedes usar lo que te encontraste.
Pero si al encontrarte algo lo escondes para no entregarlo al dueño, o si eres una persona ratera nadie te va a apreciar y van a decir: ‘Este hombre es ratero, por eso no podemos confiar en él’.
Tampoco podrás tomar batari a gusto y tus vecinos no te ayudarán a trabajar.[37]
Así como en vida se busca lo justo, también se hace cuando una persona ma mukuri.[38] Quien ya ha partido y se fue sin repartir bien sus propiedades deberá recibir una reunión de acuerdo, a este espacio de justicia puede convocar cualquiera de los parientes: hija, hijo, madre, padre, marido o mujer del difunto.
En Wawachike[39] presenciamos una de estas reuniones de acuerdo, akarema. Había muerto la madre de Katarino hacía unas semanas y hermanas y hermanos no sabían qué hacer con las cosas que había dejado sin dueño la mamá.
Irma –la difunta- había entregado en vida algunas cosas pero como su muerte sucedió mientras dormía, hubo herramienta, vacas, chivas, un mawechi[40] y la casa de la barranca donde había frutales como naranja, lima, papayo y aguacateros.
La familia de Katarino le apuraba para que él repartiera las cosas. A él le ocupaba el pensamiento que el reparto no fuera justo y eso provocará envidias entre sus hermanas y hermanos. Lo más correcto para Katarino fue buscar al mayori de su rancho y junto con un owirúame de nombre Secitó solicitaron apoyo al representante de su capitanía ante el sistema político de gobierno de Wawachike para que a su vez fuera a buscar apoyo con los demás representantes o ikusiami.
Regresó el kaitani de platicar con el wa’lú siríame y el jenerari y comentó habían acordado ir al rancho del Urubusi[41] en dos semanas. Katarino comunicó el acuerdo con sus iserikame a hermanas y hermanos.
Cuando se solicita la intervención de las autoridades inmediatas, no en junta de Domingo, es porque la familia considera se puede arreglar el asunto en la jurisdicción de primera instancia, sin la participación de todo el pueblo. Así fue como se puso a nacer el maíz que se convertiría en el batari o teswino[42] a ofrecer durante la reunión de acuerdo.
Al llegar la fecha se limpió el patio de la casa de Irma, se pusieron piedras separadas una de otra como 2 metros con tablones encima y una cobija sobrepuesta en estos. Al llegar el owirúame, kapitani, jenerari, warú siríame y 2 sontarsi se saludaron todos de hombro y mano, comenzando desde el lado izquierdo[43] pues trataban asuntos de difuntos.
Luego Martha, hermana de Katarino, les dio el pase a la casa para que comieran. Entraron todos los representantes, nadie de la familia estuvo adentro mientras ellos y ellas comían. Al terminar de comer le regresaron a Martha el wari de las tortillas, las tazas y jícaras en que bebieron pinole y los cajetes en que se sirvieron nopales, fríjoles, un trozo de carne y le dieron las gracias. A la comida siguió un farito, sin excepción todos tomaron un cigarrillo y comenzaron a platicar sobre el clima, si llovería pronto, si había llegado el apoyo de la presidencia e infinidad de temas. El grupo era de casi 20 personas adultas más la chiquillada de la familia Mancinas.
La reunión comenzó cuando Secitó se puso de pie muy firme frente a la puerta de la casa y comenzó a explicar el motivo que había llevado a reunirse a todos, les apremio en el nawésari a no ser envidiosos, a pensar en que su mamá necesitaba dejar esa carga para caminar con paso fuerte y ligera hacía la casa de “Quien Arriba Vive”… Luego carraspeo el wa’lú Siríame y dio otro nawésari enfocado a exaltar las cualidades del ser justo, del no ser abusón, del pensar en estar contentos al final del día, también aprovecho para decirles a las y los hermanos de Katarino que éste era un buen rarámuri por haberles convocado a ayudarles y que así debía ser, platicar siempre para llegar al mejor acuerdo para todos, antes de andar tirando chisme y habladurías[44] sobre las propiedades de Irma. Concluyó su nawésari inicial mencionando quienes estaban presentes y porque estaban allí.
Miguel, uno de los soldados o sontarsi, se acercó con tres bastones o kusi –vara- en la mano y se los entregó al wa’lú Siríame, quien a su vez repartió dos a los owirúame presentes, Secitó y Lurelia. Con las kusi en la mano y todavía todos de pie y con la cachucha o el sobrero en la mano fue que dijo: “Aquí está bastón, ustedes me lo dieron y yo por ese palo tengo autoridad, aquí está Secitó y Lurelia que también cargan la autoridad[45] para que ustedes tengan presente que todos estamos aquí para ayudar, así como ustedes nos dieron cargo para hacer estos trabajos, así estamos aquí para llegar a acuerdos y estar contentos –y concluyó- ¿ka’la juku?” A lo que todos contestaron de igual forma.
Mientras la mayoría se acomodaba sobre los tablones o en el suelo, Katarino y Martín sacaron una olla con batari y la ofrecieron al wa’lú siríame que a su vez pidió a Lurelia hiciera la ofrenda y ayudará a repartir. Una weja o jícara para cada uno –apenas- y le vieron el fondo a la ollita. La onéami regresó la olla y la weja a Martín mientras se alababa el sabor y la frescura del batari.
Después de beber el batari, Martha fue la primera en tomar la palabra y mencionar todas las cosas, tierra y animales que no tenían asignado dueño. También señaló aquello que su madre había repartido en vida y para que no quedara duda preguntó a cada hermana y hermano si faltaba algo en su listado.
Taviano mencionó que había una vaca que tenía crías que su madre había dado a Licha, una de las hijas menores, pero que como no se la había llevado cuando se casó pues habría que incluirla en el reparto.[46] Uno de los vecinos llegó a esta reunión de acuerdo para informar a las ikusiami y familia que él tenía una vaca de Irma que le había prestado con anterioridad para criar dos becerros que se habían quedado sin nodriza.
Uno de los sontarsi fue poniendo en un papel las cosas que se mencionaban sin propiedad. Mientras se anotaba cada artículo, animal o tierra que se mencionaba, llevaron otra olla con batari y fueron tomando despacio, sin apuro alguno y entre bromas y risas concluyeron el listado. Continuó la tarde igual de alegre, comieron todos, bebieron igual, siguieron bromeando, contentos de cerrar ese círculo que pudo provocarles serios conflictos y hasta enfermarles.
Al final de la tarde, se pusieron de pie Secitó, Lurelia y wa’lú siríame, el sontarsi tomó los tisora y volvió a ponerlos en las manos de los ikusiami. De nuevo todos de pie, mujeres, hombres desde los más pequeños hasta los mayores.
Lurelia fue quien comenzó el discurso, el consejo y habló sobre lo contenta que estaba Irma “[…] allá donde ya va caminando va contenta porque ve que ustedes han llegado platicando a buen acuerdo. Como ya todos están satisfechos, como aquí lo hemos ya platicado bien, suficiente, ¿si todos están satisfechos?” A lo que se escuchó en respuesta: “Ka’la juku, ayena”[47] y entonces cerró su nawésari: “Esta bien, así todos juntos, platicando para llegar a acuerdo. Estuvo muy sabrosa la comida, el batari y más buena estuvo la plática, que bueno que me invitaron, ustedes son buenos hijos de Iyé-Onó por no pelear, por buscar repartir todo muy bien, que no quede duda aquí están las varas que han presenciado todo lo que aquí acordaron, yo nomás vine a escuchar, a acompañar porque ustedes y el kaitani me han invitado. Matetera ba”.[48]
Luego habló Secitó que se fue aún más lejos en el nawésari y comenzó con aquello de “Cuando El Que Arriba Vive hizo al mundo y le puso todo, todo lo que hay sobre la tierra, arriba y abajo, puso muchas cosas para nosotros, así nos puso con que alimentarnos, con que trabajar, con que hacer vida para estar contentos, así es como le gusta, contentos, todos trabajando muy bien, todos a gusto, todos juntos, así hemos estado acá con la familia, con todos los hijos de Irma y Florencio, así mismo aquí hemos estado arreglando los pendientes de esta mujer que se fue sin dejar claro pero aquí todos así nomás platicando, despacito platicando con mucha plática, tantito batari nos han convidado, nomás así para estar alegres, así acordaron ustedes aquí dándole su lugar a los tísora, presentando palabra antes estas varas ustedes acordaron que la vaca prieta con cara blanca es de Licha, con todo y crías y Licha a su vez le convida a Taviano el becerro más grande, ella se lleva la becerrita mamona [...] ¿Uri? (Todos respondieron igual Uri –sí-) y continuo Secitó:
También ustedes acordaron que el Mawechi del Cebollín es para Taviano así como la mitad de las chivas, que se repartan bien, ustedes acordaron así, cuarteaditas entre hembras y machitos y por edad; La pala, talacho y carrucha grande son para Esteban así como la mitad del maíz que todavía hay en la troje; la casa del barranco, allá abajo, ustedes aquí -frente a las varas- dijeron que eran para Ruicito y Cuquita; Katarino se queda a vivir en este rancho, va a hacer casa aquí a un lado y también suyas son las demás vacas; Martha ya dijo que ella con lo que le había dado Irma en vida es más que suficiente pero ustedes deciden que está bueno se quede con la otra mitad de las chivas, ¿Así estamos bien de plática? [...] Se volvió a escuchar el “ka’la juku” en señal de acuerdo, de aceptación.
El último en dar nawésari fue el wa’lú siríame: “Aquí hemos venido por palabra de invitación de ustedes. Aquí han llegado las varas para dar autoridad a estos acuerdos. No vayan a andar por allí, por allá hablando mal unos de otros, aquí hemos estado todos escuchando, todos sabemos lo que aquí se acordó, todos estamos contentos y bien entendidos de este acuerdo, de estas palabras que ustedes han dicho y con las que su madre sigue caminando hacia donde todo es verde, se hace yúmari porque nunca falte un animalito blanco y bien gordo y nunca falte ni maíz, ni fríjol, Irma ya puede seguir con paso fuerte su camino pues sus hijos no andarán en chismes, no andarán en habladurías de unos y otros, no se enojaran o pelearan entre ellos, así Irma ya se va muy contenta, nadie debe estar triste o enojarse porque Irma se fue, eso no es bueno, puede que uno de los hijos o las hijas esté muy enojado porque Irma se fue pero así es, uno no sabe cuándo partirá, solo Iyerúame-Onorúame saben de eso, por eso no debemos enojar es mejor preparar la última fiesta con suficiente comida, suficiente batari y ayudarle a Irma a terminar de subir. Ahora nosotros agradecemos su invitación y que nos hayan dado tan sabrosa comida, tan fresco batari para regresar a nuestra casa y contar allá como es que ustedes han quedado aquí contentos con su acuerdo ante las varas [...] ¿ka’la juku?”
Finalmente todos se saludaron de hombro y mano y regresaron a acomodarse a sus lugares, algunos se movieron a llevar leña para poner lumbre pues aún quedaba batari que había que acabar entre todos los invitados y los caseros. Secitó se fue cuando llegaron a avisarle ya lo necesitaban para atender un parto. En su mayoría, los demás allí amanecieron y algunos hasta almorzaron en la ahora casa de Katarino.
El “buen ser” tiene que ver con el valor moral de la persona en colectividad, con las normas que cumple y lo que se espera de ella. Entre los conceptos que lo definen está el de pakótuami,[49] es decir; se es pakótuami cuando se cumplen las normas, se es respetuoso de la gente y las costumbres, se es compartido en lo material y con el trabajo, no agrede a los demás y es solidario, sabe tomar batari en los diferentes eventos y no se pone violento; cumple con los diferentes cargos que en reunión comunitaria se le encomiendan: sontarsi, tenanchi, kaitani, chapiyóko, o a cualquier otro cargo que se le asigna y que no debe rechazar, realiza el yúmari –e invita a parientes, amigos y vecinos- para restaurar o consolidar la equivalencia entre lo material y espiritual y además respeta lo que en el mundo hay; animales, plantas, manantiales, bosque, así como a los seres anímicos que los habitan. El que es “buen rarámuri” favorece a la armonía, al equilibrio del pueblo, y por ende a la continuidad de la costumbre y la comunidad.
Bibliografía
- Brambila, David SJ (1983) Diccionario Castellano-Rarámuri, Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., México.
- González Rodríguez, Luis y Don Burguess (1985) Tarahumara, Edición privada de Chrysler de México, S.A., México.
- Mares Trías, Albino (1997) Consejos para los niños (Rejchori kuuchi nirá), Gobierno del Estado de Chihuahua, Chihuahua.
- Robles Oryazún, Ricardo SJ (1994) “Los rarámuri pagotúame”, en: El Rostro Indio de Dios, M. Marzal (ed.), Ediciones CRT/UI, México (Pp. 23–87).
- Robles, Ricardo SJ y Carlos Vallejo N. (1995) “Los juicios rarámuri”, en: Tradiciones y Costumbres Jurídicas en comunidades indígenas de México. Rosa Isabel Estrada Martínez y Gisela González Guerra (coords.). CND, México.
- Villanueva, Víctor Hugo (2008) Sistemas políticos indígenas: autonomía y libre determinación. Aboréachi: un caso de estudio en la Sierra de Chihuahua, Tesis de licenciatura, INAH/ENAH, Chihuahua.
[1] Tesista en Antropología social por la EAHNM.
[2] Antropólogo miembro de Alianza Sierra Madre Asociación Civil (ASMAC).
[3] “Tarahumara es una deformación hispánica del término rarámuri, que etimológicamente significa ‘planta (del pie) corredora’. La primera mención que conozco de esta etnia, con este nombre, se encuentra en una carta de Joan Font ‘Fundador Misión jesuítica de la Tarahumara’ del 22 de Abril de 1608. En ella se les llama ‘tarahumaros’ y se refiere a la guerra que el año anterior habían tenido con los tepehuanes y con otros ‘tarahumaros’. El gentilicio tarahumar alude a las carreras de bola acostumbrados entre ellos [...]” (González, 1985: 22). Y Brambila refiere que rarámuri es “gente” (1983: 275).
[4] La que es Madre-el que es Padre. Dualidad divina rarámuri.
[5] En idioma rarámuri, nawésari: discurso (Brambila, 1983: 275). Rarámuri como J.M. Palma y J. Gadea (q.e.p.d.) hablan más de nawésari como palabras de consejo o consejos en plural. El nawésari es la práctica de la tradición oral por excelencia, es la reproducción de las enseñanzas que por generaciones se han perfeccionado, quien lo realiza, ante el pueblo, debe tener prestigio que dé fuerza a su palabra y su contenido, además de claridad y ritmo; algunos de los siríame llegan a durar más de 15 minutos en su desarrollo a una velocidad dos veces más rápida de la forma cotidiana de hablar.
[6] Ikusiami o Isérikami son palabras para designar al aparato de gobierno rarámuri. Ikusiami “los que cargan la vara”. En el caso de isérikami se refiere al conjunto, el total que conforma el sistema de gobierno (Información de S. Negrete, Wa’lú Siríame Wachochi, 2005).
[7] Siríame es aquella mujer (cada vez más común) u hombre designado por toda la gente del pueblo para coordinar las acciones de gobierno y dar nawésari, entre muchas otras responsabilidades y/o trabajos que tiene. Wa´lú se refiere a su distinción, en español el significado se refiere a “grande”. En el presente texto encontrarán palabras del rarámuri escritas con “l” –como es el caso de esta palabra- o “r”, su pronunciación es un sonido suave entre los sonidos producidos con estas dos letras en el español.
[8] Diario de campo, Kiriaki Orpinel (2001).
[9] ¡De acuerdo! / ¡Está bien!
[10] Es la ceremonia del canto-danza donde participa el wikaráame (cantador) y quien coordina la ceremonia que inicia al caer la noche y se despide al alba con el ofrecimiento del teswino y la ofrenda de los alimentos a Iyé-Onó. En ceremonias de gran importancia este canto-danza lo realizan tres wikaráame durante toda la noche, con intervalos de descanso, hasta el amanecer.
[11] Brambila (1983: 485) lo traduce como regalo pero va mucho más allá por ser un acto de obligación para quien lo solicita y necesita en esos momentos, es una acción de reciprocidad.
[12] Grosero.
[13] El kórima es un mecanismo para prevenir la acumulación. Quien tiene excedentes está obligado a compartir con los menos afortunados en su cosecha. El kórima impide o atenúa la posibilidad de que aparezcan serias diferencias económicas entre los integrantes del pueblo y también permite que aquel rarámuri que hubiese perdido su siembra por granizo, tormenta, helada tempranera o cualquier contratiempo climático pueda recibir apoyo de sus vecinos, pero sobre todo, de quien cuente con excedentes.
[14] “El que vive abajo” (Brambila, 1983: 197), haciendo referencia al ser que instiga a la gente a portarse mal, el “sayo” o contrario de Onorúame (Información de F. Valencia, Pueblo de Samachike 2001).
[15] En el idioma rarámuri, chabochi: “el que tiene arañas en la cara”, hace referencia a la barba que portaron en tiempos del virreinato los europeos que llegaron a esta región. Ahora, palabra peyorativa para referirse a los mestizos y que tiene una fuerte carga negativa pues tiene entre sus acepciones al mentiroso, al que habla con falsedad y no cumple su palabra, al ladrón, al violador, entre otras.
[16] Frase tomada de una plática con el amigo Juan G. E. (q.e.p.d.), Norogachi (Diario de campo, Kiriaki Orpinel 2007).
[17] “Mamá-Papá”, como también se nombra a Iyerúame-Onorúame.
[18] Este concepto se diferencia del beterama, ra’perama, re´nalama, emparejar como en “weé ra´páraga [igualando la tierra]” o en “ga’lá tumu beterasi enaí awibo ba, emparejen bien, vamos a danzar aquí” (Bramila, 1983: 214).
[19] Información proporcionada en octubre de 2013, por Francisco Cardenal, quién tiene más de 30 años viviendo en Rejogochi, ranchería del Pueblo Basiware, en el municipio de Wachochi, Chihuahua.
[20] Concepto del idioma rarámuri para referirse al sanador, al terapeuta.
[21] Cargo del sistema de gobierno rarámuri que más se distingue desde fuera “[…] la palabra siríame, deriva del verbo sirimá, convocar, hacer venir o llamar; esta era la antigua y actual responsabilidad del cargo, más lo que han agregado con la práctica y los años de experiencia de su gobierno. El wa’lú siríame, recoge el consenso del pueblo en los procesos en los que hay que llegar a acuerdos –akarema- cuando se transgreden las normas preestablecidas por los anayáwari y la costumbre, da voz al designio de la colectividad, coordina el gobierno de todo el pueblo” (Orpinel, 2013).
[22] “El Ronco” Robles, jesuita llegado a la Sierra de Chihuahua durante la década de 1960 (1994: 24).
[23] ‘Lugar de la oreja’. Localidad del municipio Wachochi, Chihuahua.
[24] Moreno y Akilino son nombres propios entre los rarámuri.
[25] Localidad en el municipio de Wachochi, Chihuahua.
[26] Borracho(a).
[27] Wachochi, en rarámuri, dice: Lugar de garzas. Es la cabecera del municipio con el mismo nombre.
[28] Mayori, mayora, mayor es uno de los cargos fundamentales en el Sistema Político de Gobierno rarámuri que se dedica a instruir en la cultura a niñas y niños. En algunos pueblos se habla sobre este cargo como un don, es para siempre y lo cumple el hombre o la mujer una temporada de su vida en solitario y cuando contrae matrimonio, el cargo se comparte con su pareja. Otros pueblos hablan de que se cambia el mayori ya cuando no puede con todas las actividades como educador pero conserva su estatus como consejero del nuevo o nueva mayori.
[29] Chal o reboso.
[30] Terapeuta rarámuri. El título viene de owama, curar, más el sufijo rúame, refiriéndose a quién realiza la acción; otras palabras con significado parecido o similar son óinama, oima, onama. En algunos otros pueblos rarámuri reciben el nombre de Onéami.
[31] En una muestra de la filosofía que se encuentra detrás del debido proceso para el aprovechamiento de algún bien material, en la cultura rarámuri se recurre a la petición por medio del ritual propiciatorio o al método consensual ante las ikúsiami competentes del pueblo; dependiendo de la forma que siga la solicitud, y la intención que la revista, se determinará el derecho de aprovechamiento. Para un desarrollo más extenso remítase a Villanueva (2008).
[32] Anciano.
[33] Kuchápare es el apellido de Julián, Es frecuente que los rarámuri tengan uno de sus apellidos con el nombre del lugar de donde son originarios, como es el caso.
[34] Batopilas, río encajonado.
[35] Nicolás Víctor Martínez Juárez (Diario de campo, 1988).
[36] Chínipas es el nombre de uno de los Pueblos Originarios ya extintos en el estado de Chihuahua. Ahora es cabecera de municipio.
[37] (Mares, 1997: 62).
[38] Ma mukuri es la frase utilizada para indicar o avisar que ha muerto alguien. Literalmente dice “fuese ya” o “partido ya”.
[39] O Ewachiki o Yewachike, “arriba, en las cuevas” serían una traducción aproximada. Es el nombre de un pueblo rarámuri en el municipio Wachochi, colindante al municipio Urike.
[40] Tierra para la siembra del fríjol que se abre con la técnica de tumba, roza y quema entre el monte o bosque, se utiliza por tres años aproximadamente y luego se deja descansar –ese es el ideal.
[41] Madroño. Árbol de corteza roja, colorada que se descascara y sirve para ayudar a la mujer a dar más leche cuando está recién parida.
[42] Bebida con bajo contenido de alcohol; elaborada de maíz germinado, molido, cosido y fermentado. Esta bebida tiene un lugar importante en muchas de las actividades colectivas entre los rarámuri: ceremonias, festividades, curaciones, entre otras.
[43] El saludo y el brindar comida y bebida con la mano izquierda se presenta solo en ceremonias mortuorias. En el caso de Irma no se le habían terminado de hacer sus fiestas para ayudarle a llegar con Iyé-Onó porque estaba pendiente lo de la herencia y así no podía subir, su carga era muy pesada.
[44]Esta parte del nawésari fue un claro y específico discurso para Taviano, uno de los hermanos Mancinas que días antes en una reunión de trabajo-teswino había dicho que Crecencia y Katarino querían quedarse con todas las cosas de Irma, su madre.
[45] “Cargar la autoridad” es cargar el tísora o bastón que es el objeto de dicha autoridad y es el que viste al hombre o mujer que lo porta como el representante de la comunidad.
[46] Cuando Taviano hizo el señalamiento de estos animales fue como si no hubiera hablado.
[47] De acuerdo, sí.
[48] Su significado se traduce como “gracias”.
[49] No confundir con pakotami, que hace referencia a quien recibe el bautismo, su traducción se acerca más a “el que es lavado”.
El polo identitario, discursos mestizos sobre el indio en el contexto de un proyecto estatal de desarrollo
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Creado: Miércoles, 01 Febrero 2017 06:43
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Escrito por Rafael Ortega Sinaloa
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Las relaciones interétnicas no se dan solamente en sistemas de interacción -ínter- tribales. Se dan también – y sobre todo- en situaciones de contacto entre “indios” y “blancos”, tal como son llamadas dichas relaciones en la etnología americanista. Y en la tradición de esa etnología [..,] la expresión “relaciones interétnicas” siempre se aplicó a las relaciones que surgieron entre el conquistador europeo y las poblaciones aborígenes.
Cardoso de Oliveira
Etnicidad y estructura social (1992)
En junio de 2009, la Comisión Nacional del Agua (CONAGUA) convocó a una licitación pública nacional, para la contratación de obra en lo referente a la “Actualización del Proyecto Ejecutivo de la Presa Norogachi, Municipio de Guachochi, Estado de Chihuahua”.[2] Según lo estimado, el proyecto debió ejecutarse en 165 días naturales durante los meses de agosto a diciembre de aquel mismo año, fechas que por azares geológicos[3] no ha podido concretarse hasta el momento que esté texto fue terminado.
En el primer documento al que se ha tenido acceso: “Análisis Costo-Beneficio del Proyecto de la Presa de Almacenamiento Norogachi, Chihuahua”,[4] elaborado en marzo del 2009 por la Comisión Nacional del Agua (en adelante CONAGUA), se plantea la construcción de una presa en el ejido de Norogachi,[5] Municipio de Wachochi, Chihuahua sobre el arroyo “El Grande”, el cual fluye por en medio de las rancherías que conforman la capitanía de Gomárachi y más abajo por el pueblo de Nolo’orachi hasta desembocar en el río Urique.[6] El destino del agua almacenada sería para riego, que beneficiar aproximadamente 200 hectáreas de los habitantes de la localidad y para uso de tipo urbano. Su localización se proponía “[…] en las coordenadas 27°19’34” Latitud Norte y 107°06’30” Longitud Oeste, sobre el Arroyo El Grande y pertenece a la región hidrológica No. 1”.

Vista aérea de la ubicación del proyecto, la capitanía y el poblado de Nolo’orachi.
Desde la perspectiva de la noción de desarrollo del Estado mexicano el proyecto planteó lo siguiente:
El Proyecto contribuirá a los siguientes objetivos nacionales del Plan Nacional de Desarrollo (PND) 2007-2012:
[…]
3. Alcanzar un crecimiento económico sostenido más acelerado y generar los empleos formales que permitan a todos los mexicanos, especialmente a aquellos que viven en pobreza, tener un ingreso digno y mejorar su calidad de vida.
4. Tener una economía competitiva que ofrezca bienes y servicios de calidad a precios accesibles, mediante el aumento de la productividad, la competencia económica, la inversión en infraestructura, el fortalecimiento del mercado interno y la creación de condiciones favorables para el desarrollo de las empresas, especialmente las micro, pequeñas y medianas […]
8. Asegurar la sustentabilidad ambiental mediante la participación responsable de los mexicanos en el cuidado, la protección, la preservación y el aprovechamiento racional de la riqueza natural del país, logrando así afianzar el desarrollo económico y social sin comprometer el patrimonio natural y la calidad de vida de las generaciones futuras […]
El proyecto contribuirá a los siguientes objetivos del Programa Nacional Hídrico (PNH) 2007-2012:
1. Mejorar la productividad agrícola en el sector agrícola […]
3. Promover el manejo integrado y sustentable del agua en cuencas y acuíferos. 5. Consolidar la participación de los usuarios y la sociedad organizada en el manejo del agua y promover la cultura de su buen uso […][7]
Como se observa, los beneficios previstos por la instalación de la presa se valoran desde esta perspectiva en términos de producción industrial de cultivos para su inserción en un mercado de consumo. También se plantea la generación de empleos temporales durante la construcción de la infraestructura propuesta, así como definitivos, durante la etapa de operación del proyecto, pues se supone contar con personal contratado para el mantenimiento y operatividad de las instalaciones. Además se observa que la actividad agrícola local pueda generar otros empleos temporales y que la misma presa puede ser detonante de otros sectores de desarrollo como el turístico, la pesca y recreativos.
Luego se justifica aludiendo el alto índice de marginación en la que se encuentra la zona y se considera que este proyecto mejorará el nivel de vida de los beneficiarios del proyecto en función de la derrama económica que implica su implementación. Finalmente se da cuenta del dictamen:
El dictamen económico es construir la presa de almacenamiento Norogachi a una altura de 28.50 m, con un costo de $67, 620,957.77, a precio privado, ya que se justifica su factibilidad, como ya se mencionó anteriormente; por lo que la asignación de los recursos para la construcción de la obras tienen un impacto positivo a la zona de proyecto, ya que se optimizara el uso de estos recursos al generar beneficios de gran impacto económico y de bienestar social en la zona de proyecto.[8]
Aunque en aquellos momentos éste no era un documento definitivo, pues existía una licitación para la elaboración de un nuevo estudio actualizado, el mismo planteaba ya en términos generales los lineamientos de desarrollo para la zona desde la perspectiva del Estado. Y que se puede asociar a la caracterización que Andreu Viola hace del término desarrollo, del cual identifica dos connotaciones: en la primera, plantea la idea del proceso histórico de transición de una economía de subsistencia hacia una economía capitalista de mercado, moderno, e industrial; por otro lado, existe la propuesta de que el desarrollo está vinculado al aumento en la calidad de vida mediante la erradicación de la pobreza y consiguiendo indicadores de bienestar más elevados.[9] Como puede observarse en ambos casos el discurso del desarrollo emitido por el Estado se asocia a condiciones materiales de existencia más favorables; una idea sesgada por prejuicios economicistas y eurocéntricos que homologa por un lado el desarrollo con crecimiento económico y por otro, plantea como modelo universal la sociedad moderna de occidente.
Al posicionarse como el modelo universal, la idea de desarrollo se convierte en una ideología que argumenta una forma particular de ver el mundo: en la que se observa la historia de la humanidad vinculada a un proceso evolutivo unilineal que implica la desaparición de la diversidad cultural y la homogenización en una cultura occidental, por considerarse esta más efectiva; una manera única de relacionarse con el medio ambiente que plantea la superioridad “del hombre” con respecto a “la naturaleza” y la fe ilimitada en las aportaciones de la ciencia positivista en combinación con el monismo confiriendo poder social a los expertos (técnicos) y privilegiando por lo tanto una perspectiva tecnocrática a los problemas sociales. En los datos que se presentan en los párrafos siguientes veremos cómo en esta situación concreta aparecen dos perspectivas encontradas en torno a la instalación de la presa, polarizadas por identidades que enuncian sus discursos desde su mirada cultural y veremos también cómo desde la perspectiva mestizocrática se introyecta el discurso Oficial del desarrollo y se posiciona como la vía válida y verdadera.
En primer lugar es importante caracterizar la comunidad de Nolo’orachi, como la mínima expresión de identidad étnica en términos de organización indígena. Esto permitirá entender mejor la implementación del proyecto y la defensa del territorio por parte de los rarámuri que le integran.[10]
El patrón de asentamiento u organización territorial indígena para la comunidad indígena u originaria en la Sierra de Chihuahua, consiste en un conjunto de ranchos y rancherías, algunas de ellas organizadas en capitanías, asentadas en parajes propicios para el cultivo y con disposición de agua para el consumo doméstico y el ganado menor[11] en un territorio extenso, articuladas por las relaciones de parentesco dadas entre sus habitantes. Los habitantes de un conjunto amplio de capitanias y/o rancherías respectivas conforman pues el modelo territorial de la jurisdicción comunitaria rarámuri a la cual se adscriben en términos residenciales. La cabecera –o pueblo cabecera- de dicha jurisdicción es una ranchería amplia, en la cual se ubica el templo misional o capilla, espacio que funge como lugar de reunión comunitaria para tratar los asuntos de interés público. En este sentido, y hablando en términos concretos, Nolo´orachi se constituye por 12 capitanías o circuitos jurisdiccionales internos (ver cuadro 1), de las cuales Gomárachi es capitanía por sobre 5 rancherías: a la que se adscriben quienes en estos momentos se organizan para la defensa de las tierras que se proyectan como impactadas por la instalación de la presa que llevará el mismo nombre.
Núm.
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Nombre de la ranchería (rarámuri)
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Posible interpretación o traducción al castellano
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1
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Cochérare
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Dónde hace embudo el arroyo: donde se atora el agua por el estrechamiento del cauce del río o arroyo
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2
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Colalechi (también Sta. Cruz)
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Pino prob. ¿?
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3
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Murachárachi
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Lugar de espiga de triguillo silvestre
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4
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Naweachi
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Lugar de raíz de árbol
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5
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Gomárachi
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Lugar de piedra boluda
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6
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Sitánachi
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Lugar de la Tierra colorada
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7
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Rikúsachi
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Lugar de ramas
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8
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Kwechi (pilares de)
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Lugar de Pinos o árboles
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9
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Siquiríchi
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Lugar donde alguien se ahogó
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10
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Bacasórare
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donde se junta basura que arrastra el agua del arroyo
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11
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Rojosárare
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Dónde hay de arbusto (manzanilla)
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12
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Tajírachi
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Lugar de quemazón: del bosque
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Cuadro 1. Cabeceras de los circuitos jurisdiccionales internos en Nolo´orachi.
Cerca de donde se realizaron los primeros estudios, un grupo de nativos rarámuri pronto se enteraron de que los visitantes de la ciudad que estaban en aquellos momentos en sus tierras eran ingenieros quienes realizaban trabajos de exploración para la construcción de una presa, pero en estos primeros estudios, no hubo información formal hacia las autoridades indígenas del pueblo de Nolo´orachi. Los rarámuri de estas rancherías socializaron la información y decidieron que deberían hablarlo con la Wa’lú siríame Marcelina Bustillos Romero.[12] Según Marcelina, el problema de la presa comenzó en el año 2009 cuando la gente de Gomárachi (sic) vino a platicarle que estaban intrigados por la construcción de aquella infraestructura. Entonces fue a buscar apoyo con la Asociación Civil Servicios Integrales Émuri (SINÉ, A.C), quienes estaban dispuestos a apoyar la perspectiva que por parte de la gente de Gomárachi se estaba consolidando.
A partir de entonces y con asesoría de SINÉ se comenzó un proceso de información y defensa por el territorio de Gomárachi. En distintas rancherías de la capitanía se realizaron algunas reuniones de reflexión para fijar la postura desde la perspectiva rarámuri, reuniones a las cuáles acudían también algunos mestizos que estaban a favor de la instalación de la presa. También hubo reuniones extracomunitarias con Personal de CANAGUA para dar a conocer estas reflexiones, como nos compartió la gobernadora indígena Marcelina:
Decía la gente de CONAGUA que primero harían estudios para ver si servía el cerro. Los rarámuri decían que no estaba bien lo de la presa, que Dios no nos encargó destruir el mundo, se va a poner triste porque se van a cortar muchos pinos, por eso los rarámuri de Gomárachi no querían la presa y yo tenía que apoyarlos porque por eso me pusieron aquí para que apoye a la comunidad. Por eso los mestizos se empezaron a enojar con los rarámuri y los veían en la calle y les decían que por qué no querían la presa, por qué no dejaban hacerla. Conmigo también se enojaban y me decían en la calle que era mejor para todos esa presa, que le dijera a mi gente [las y los rarámuri] que la dejaran hacer, hasta a veces me amenazaban diciéndome que me quitaban de gobernadora. Algunos rarámuri también decían que estaba bien lo de la presa pero no era gente de allá, de esas rancherías dónde se iba a hacer, decían que estaba bien que hubiera trabajo para construir la presa.
Los de CONAGUA también decían que esa presa era para todos pero no es cierto porque otros rarámuri viven en otras rancherías más retiradas, más altas y allá no iba a llegar el agua. Luego decían que iban a poner bomba, manguera y tubo para que sí quisiéramos pero decíamos que no nos gusta tomar agua de tubería. Decían que el agua también iba a servir para regar las tierras dos veces al año pero allí la gente decía que no se puede sembrar dos veces porque aquí hace mucho frío, nomás una vez al año se puede sembrar porque en el invierno caen las heladas y se mueren las plantas; los rarámuri sabemos vivir, conocemos el bosque y cómo vivir con él.[13]
También se ha conseguido el testimonio de personas del pueblo cabecera Nolo´orachi, quienes se denominan a sí mismos como mestizos o como “gentes de razón”. Su opinión respecto a la construcción de la presa cuanta con algunas variaciones importantes, sin embargo, la que tiene mayor presencia deja ver el interés en el asunto pues calculaban que con la implementación del mismo se podría sembrar con anticipación a la temporada de lluvias y permitiría en mayor medida el abasto de agua potable para uso doméstico.
Ellos argumentaban que la mayor parte de la “gente de razón” y los tarumares del pueblo querían la presa pero que había unos tarumares, no todos sino los de las rancherías dónde se anegarían, en Gomárachi, decían que no la querían porque se podría reventar la represa y se los llevaría el agua con su caudal. Ante este argumento de oposición, se dice que no tienen razón los que se resisten, que la presa se iba a construir muy sólida de manera que el agua no pudiera derrumbarla, así como hay tantas presas por Aldama, Camargo y en otros lugares con ríos de mayor caudal. Y afirman: lo que pasa es que no saben, no conocen las presas y tienen miedo que se les venga el agua encima, ya ve cómo es esa gente, no conocen y no les gusta progresar (sic).
Varios mestizos comentan que para ellos es una buena oportunidad para tener trabajo temporal en la construcción de la presa y para poder tener agua a futuro, con lo cual se conseguiría producir en las tierras de cultivo, se podrán hacer dos períodos de siembra al año y de lo que se coseche se puede obtener dinero al vender los productos. Señalan que en el pueblo hay pocos empleos y que la presa podría ayudar a ofrecerlos o brindar posibilidades para la producción. Ellos mismos señalan que solamente los indios que viven en las rancherías de allí cerca donde se piensa construir la presa no quieren, pero que el resto de los tarahumares de otras rancherías lo ven hasta de buena manera porque les permitirá tener trabajo.
En estos testimonios se pueden percibir varias posiciones e identificar a distintos sujetos, por un lado, la negativa, por parte de los indígenas de las rancherías de Gomárachi, a la instalación de la presa en esa zona, debido al rechazo de un modelo de desarrollo que se asocia con la cultura mestiza a quien se señala, según su experiencia histórica, de apoderarse de los recursos para sacar provecho individual de ellos, así que no creen en las posibilidades del crecimiento económico que promete el proyecto, o al menos no se visualizan en él. En esta misma postura se observa el discurso por algunos de los sujetos de adscripción étnica rarámuri que apunta hacia la reivindicación de una relación sociedad-medio ambiente diferente a la que se plantea en el modelo de la presa desde la perspectiva del desarrollo. Aunque también se advierte que hay indígenas que comparten la perspectiva mestiza de las posibilidades en términos económicos que representa el proyecto de la presa.
Por otro lado está el discurso de los mestizos quienes básicamente reproducen la perspectiva desarrollista y se refieren a los indígenas que se oponen al proyecto como atrasados, “faltos de razón”, o poco conocedores de las virtudes del desarrollo.
Al atender el discurso como un elemento por el cual se enuncia la ideología y trascendente a la práctica cotidiana de las relaciones sociales, ya que se entiende que todo pensamiento es posible traducirlo en ejecución o práctica inminente. En este sentido y considerando la propuesta teórico-metodológica que propone Voloshinov en la cual atiende el problema de la relación de las bases y la superestructura desde una perspectiva marxista.[14] Comencemos por analizar la propuesta de la conformación de los procesos históricos de colonización y como estos siguen vigentes en las relaciones entre indígenas y mestizos aún hasta la fecha.
Los procesos históricos de la mayor parte de los Pueblos Originarios de lo que hoy conocemos como América Latina, luego llamados indios, se fueron definiendo a partir del contacto con los españoles u otros pueblos colonizadores occidentales. A partir de esta relación se fue conformando una nueva sociedad que estableció una relación de dominación en la cual los nativos ocuparon la escala de subordinados con respecto a los extranjeros colonizadores. De esta manera, la nueva sociedad colonial quedó polarizada de manera dual la que se fue perfeccionando mediante un proceso de dominio a través de mecanismos dominicales, que según Aguirre Beltrán, fueron implementados por la sociedad occidental colonizadora; estos son: Segregación racial sancionada por ley, control político, y dependencia económica.
Es desde el primero de estos mecanismos que se planteó la clasificación de la población basándose para ello en un criterio racial, que separó a los colonizadores de los pueblos originarios y las mezclas resultantes obteniendo como consecuencia una sociedad dualizada por la línea de color. De acuerdo a esta clasificación se fundamentó la estructura social, económica, política y geográfica del sistema colonial y las relaciones entre los actores sociales debidamente catalogados, una estructura de casta y clase. El control político fue detentado por el grupo dominante y dejó al resto de la población sin participación real en las decisiones políticas ya que se consideró, por ejemplo a los indios, incapaces por naturaleza. Además, el dominio político implicó también un dominio y una supremacía cultural que fue impuesta mediante la construcción de una ideología monoreferencial.
Durante el siglo XIX, la terminación de la dominación directa virreinal en las naciones con Estados latinoamericanos independientes, no abolió por completo las implicaciones derivadas de tres siglos de condicionamiento colonial.[15] De tal suerte que existen regiones en el territorio mexicano actual en las que se pueden observar de manera evidente tales residuos. Por lo tanto, en estas regiones la manera en la que se plantean las relaciones sociales entre mestizos e integrantes de los pueblos originarios o indígenas es muy similar a la que se planteó para el periodo colonial entre castas y españoles, es decir: existe una sociedad dualizada y estratificada por la línea de color que sitúa en la cúspide al grupo dominante, ahora mestizos de ideología criolla, mientras se coloca en el estrato inferior a los indígenas.[16]
Estas relaciones interétnicas están modeladas por una ideología étnica creada, a partir de las representaciones colectivas etnocéntricas que la mestizocracia hace de sí misma en relación a la unidad étnica india. Y ya que el etnocentrismo mestizo no admite relaciones igualitarias, las representaciones valorizan de manera negativa lo indígena y de manera positiva el anhelo mestizo de blanquitud, lo cual plantea una estructura social de sujeción-dominación. La ideología étnica, según Cardoso, no tiene como función “proveer un conocimiento verdadero de la estructura social sino insertar a los individuos sociales en ella”, tanto a mestizos como a indios. Aunque las identidades étnicas proveen bases de sustentación para el surgimiento de movimientos sociales en contra de esta estructura, pueden no hacerlo, así cuando el grupo subordinado toma como suya la ideología del grupo dominante cae en la negación de su ser como sujeto persistente al anhelar la apariencia del blanco, en este caso específico, del mestizo.[17]
El fenómeno de la “blanquitud” impone de manera velada, cuando no por la fuerza de la segregación, el abandono de la lengua materna y la cultura nativa. Es decir, la negación de la cultura nativa. Por otro lado, no implica necesariamente la aceptación total de estos individuos en el grupo de estatus mestizo blanco, a los sumo se toleran como individuos que se abrazan la ética de la “blanquitud”, léase al espíritu del capitalismo.[18] La ideología es el mecanismo más astuto y sutil que el mestizo ha retomado y reconstruido de la experiencia colonial para legitimar y hacer efectiva su superioridad y dominio, ya que no son sino ecos o reflejos de intereses de clase o casta; su aniquilamiento implica la total modificación de la estructura económica y social en que estos intereses se originan.
Así, la identificación étnica en este tipo de contacto está sujeta a principios de estatus y de clase a la vez, de tal manera que la valorización negativa que hacen los mestizos de las identidades étnicas indígenas, mediante una ideología étnica dominante acompañado de la interiorización que algunos indígenas operan de dicha valorización, legitiman la ubicación que los adscritos a ella -los indios- en categorías de clase, en la escala más baja de la estructura social, y por tanto en condiciones de explotación y de dominio político. Es así como ingresan las sociedades indias en la estructuración social nacional, como resultado del proceso de articulación social interétnico. De esta manera se observa que el discurso de la “blanquitud”, debilita la identificación étnica de los indígenas, la cual se evita o mistifica en contextos de discriminación para aparecer como “personas civilizadas”, revestidos con la identidad y prácticas culturales de la “gente de razón”.
Vemos entonces como esta ideología se presenta como práctica discursiva para legitimar la supuesta superioridad del mestizo serrano sobre el rarámuri en el contexto de la implementación de un proyecto de desarrollo, apareciendo el primero como el Ser moderno, en contraste con el no Ser, asociado a la costumbre, en términos económicos a la subsistencia. Se apela a esta ideología para el sometimiento de la comunidad indígena a los cálculos de la hegemonía mestiza. Como se muestra aquí, a través del discurso se utilizan adjetivos que colocan de manera negativa la expresión étnica rarámuri: términos como “atrasados, indios, flojos o huevones, sucios y sin razón”, siguen siendo reproducidos en contextos de conflicto interétnico por la población mestiza con la franca intención de diluir la defensa legítima del territorio en disputa. Este artilugio parece ser aún más exitoso que el franco enfrentamiento armado en el proceso de conquista.
Bibliografía
- Almanza Alcalde, Horacio (2013) Land dispossession and juridical land disputes of indigenous peoples in northern México: a structural domination approach, Tesis doctoral, University of East Anglia, School of International Development.
- Aguirre Beltrán, Gonzalo (1969) Regiones de refugio: el desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamérica, Ed. FCE, México.
- Cardoso de Oliveira, Roberto (1992) Etnicidad y estructura social, CIESAS/Ediciones de la Casa Chata, México.
- Echeverría, Bolívar (2010) Modernidad y Blanquitud, Ed. Era, México.
- Villanueva, Víctor Hugo (2008) Sistemas políticos indígenas: autonomía y libre determinación. Aboréachi: un caso de estudio en la Sierra de Chihuahua, Tesis de licenciatura, INAH/ENAH, Chihuahua.
- Viola, Andreu (2000) Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América Latina, Ed. Paidós, Barcelona.
- Voloshinov, Valentín N. (1976) El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Ed. Nueva Visión/SAIC, Buenos Aires.
[1] Gestor cultural en el Centro INAH-Chihuahua.
[2] Martes 16 de junio de 2009, Diario Oficial de la Federación (Tercera Sección).
[3] La gente del pueblo comenta que la presa no se ha construido porque los estudios geológicos indicaron que el terreno es muy poroso y el agua que retuviera el vaso se filtraría al subsuelo.
[4] Documento proporcionado por Servicios integrales Émuri A.C (SINE).
[5] En lengua rarámuri, Nolo’orachi: la vuelta, o lugar donde se vuelve el arroyo. En adelante se utilizará tal redacción.
[6] Uriquí, la barranca.
[7] (Págs. 42 y 43).
[8] (Pág. 77).
[9] (2000: 10-12).
[10] Bacajípare, Witosachi, Mogótavo del municipio de Urique, Repechiqui de Bocoyna, son algunos asentamientos en los que se presenta la defensa comunitaria de territorios por la imposición de proyectos turísticos (Almanza, 2013).
[11] Generalmente ganado caprino.
[12] Entre la gente de la comunidad, tanto mestizos como rarámuri a ella se le llama “Chelina”. Tiene 37 años y dice que es la primera gobernadora que ha habido en Nolo´orachi. Actualmente vive allí pero dice que nació en una ranchería que se llama Basiahuarachi, donde todavía tiene tierras que siembra todos los años. Estudió hasta la secundaria y actualmente, además de sus labores como gobernadora, trabaja como enfermera en la clínica de Nolo´orachi.
[13] Diario de campo, Rafael Ortega (2013).
[14] Véase Voloshinov (1976: 29-37).
[15] (Aguirre, 1969: 11).
[16] En este sentido Rodríguez Lazcano indica sobre la posición que al indígena se le concede en México: “Estamos en medio de un cambio de época, si bien los de arriba dieron pasos fundamentales para destruir lo que desde la perspectiva de izquierda existía, no lograron consolidar un nuevo orden mundial, no lograron generar un nuevo ciclo largo de crecimiento económico a pesar de la incorporación masiva de cientos de millones de seres humanos al proceso de producción capitalista. La contradicción de la acción del capital es que en cambio, lo que sí logró fue la generación de un antagonista nuevo, diferente. Si alguien preguntara quién es ese nuevo antagonista, no sería necesario forzar la mente para dar una respuesta contundente: los que están más abajo que abajo. Los que viven en el sótano del mundo. Los que siempre han sido despreciados, humillados y ofendidos, incluso algunas veces por los de abajo” (Villanueva, 2008: 14).
[17] (Cardoso de Oliveira, 1992: 76-77).
[18] En la reflexión que nos entrega a través de “imágenes de la blanquitud”, Bolívar Echeverría retoma una idea planteada por Max Weber en la que se presume una relación contingente entre la práctica ética del protestantismo puritano y un fundamentalismo étnico-racial. Lo que el mismo autor ha denominado como “el reconocimiento de un racismo constitutivo de la modernidad capitalista […] que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna”, que consiste en una serie de aspectos que caracterizan al Ser que satisface el espíritu del capitalismo (2010: 57-85).